“孔顏之樂”的現代轉型：論梁漱溟的新儒家幸福觀
作者：張方玉（曲阜師范年夜學馬克思主義學院傳授）
來源：《中南年夜學學報.社會科學版》，2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月廿六日甲午
耶穌2019年10月24日
摘要
梁漱溟師長教師以傳統儒家的“孔顏之樂”為基礎，憑借深入的文明自覺與文明自負，開啟了現代儒家幸福觀的哲學建構。其東東方文明比較的開放性視野，鮮明的“中國問題”和“人生問題”意識，為現代儒家幸福觀的建構供給了嶄新的理論框架。生涯儒學的宗旨轉向，品德視域中對儒家精力的現代闡釋，從頭確立了“樂的生涯”在儒學中的價值與位置。東方現代性命哲學的融進，“個性伸展”的向上創造，“天然渾融”的生涯態度，諸多對于經典人心理論的從頭詮釋，使儒家德性幸福的發展呈現出一種舊式進路與現代轉型。
梁漱溟師長教包養網單次師是現代新儒學的開隱士物。作為20世紀中國的主要哲學家，梁漱溟師長教師經常說本身終身受“中國問題”和“人生問題”的安排，“中國式的人生哲學”在其思惟中的位置天然確立，他對現代人生幸福的探尋貫穿其性命的始終。在其早年的代表作《東西文明及其哲學》中，不僅有“人生三路向”的標題，並且有“孔子生涯之樂”的專論；在此中年的代表作《中國文明要義》中，“向里用力之人生”也赫然出現在章節標題中，稱“向里用力”是中國式人生的最年夜特點；其暮年的代表作《人心與人生》更是直接以人生主題為書名，探討人心、心思、性格、感性、境界、品德、宗教等諸多問題。“孔顏之樂”是先秦儒家德性幸福的典范，“尋孔顏樂處”是宋明理學家廣泛關注的主要問題。梁漱溟師長教師以其對儒家精力生涯的深入體悟與文明自覺，從頭闡釋了傳統儒家的“樂學”“樂天”“樂命”，并試圖把儒家“樂的真味”呈現活著界國民眼前。在這個意義上，梁漱溟師長教師開啟了現代儒家幸福觀的嶄新建構。
一、文明比較中的人生幸福論
說起人生幸福論，學界凡是把古希臘文明中的幸福倫理學作為人類對幸福摸索的思惟源頭。雅典七賢之一的梭倫提出“最有錢的人并不幸福”“幸福在于善始善終”，他是以被視為古希臘對幸福范疇展開理論思慮的第一人。之后，蘇格拉底的“正確的生涯”、柏拉圖的“人生的真幸福”、亞里士多德的“幸福就是至善”更為學人所熟知。比擬之下，先秦諸子的文明典籍中并未將“幸”“福”二字連用，是以沒有直接出現東方或許現代意義上的“幸福”詞語。但是，從《詩經》《易經》中頻繁出現的“福”“祿”“吉”“喜”，從《尚書》中的“五福”——“壽、富、康寧、攸好德、考終命”，到原始儒家的“孔顏之樂”“正人之樂”，再到宋明儒學中的“孔顏樂處”，儒家文明無可爭議地以本身的方法展開了對于人生幸福的摸索。
在《東西文明及其哲學》的自序中，梁漱溟師長教師聲明要研討“孔家生涯”，要把本身看到的“孔子人生”貢獻給世界，要引導人們走“孔子的路”，實際上就是明確了以儒家的“孔顏之樂”作為現代社會幸福觀的理論基礎。“孔顏之樂”是儒家德性幸福的典范，這是一種知識分子安貧樂道的個體人生幸福，有著強烈的品德精英主義的顏色。而在梁漱溟師長教師那里，孔子的生涯之樂極其寬泛、極其平凡。生趣盎然、天機活潑是生涯之樂，“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”也是生涯之樂；發憤忘食、樂以忘憂是生涯之樂，“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”也是生涯之樂。進一個步驟而言，儒家傳統的生涯之樂是從著重品德個體安居樂業的角度展開的，而梁漱溟師長教師的現代儒家幸福觀則著重平易近族意識和社會關切。“明天的中國，西學有人倡導，佛學有人倡導，只要談到孔子羞澀不克不及出口，也是一樣無從為人曉得。”[1](241)于是在梁漱溟師長教師那里，儒家的人生就成為解決東包養感情方文明和印度文明中的問題的一劑良藥。
兩千多年前，在人類文明的“軸心時代”，希臘、印度、中國的陳舊文明是在相對隔離、互不知曉的地區發展起來的。鴉片戰爭以后，中國人開眼看世界，西學不斷涌進中國思惟界。以五四新文明運動為標志，科學、平易近主、啟蒙、救亡開始奏響時代的強音，中國知識分子對于中西文明展開了劇烈而深入的探討。東西文明與哲學的比較研討，是近代以來中國知識分子持續且熱切關注的時代課題。在這樣的社會佈包養價格ptt景與理論佈景之下，梁漱溟師長教師的現代儒家幸福觀就具有了史無前例的文明對照的廣闊視野。把中國人生幸福觀的建構置于文明比較的視野之中，或許說是在包養意思人生幸福觀的對照中進行東西包養網心得文明的比較，這是梁漱溟師長教師新儒家幸福觀的明顯特質。
人們經常在典章軌制、文學藝術、科學技術、哲學宗教等方面展開文明考核，而梁漱溟師長教師則直接把文明歸結為生涯，進而包養違法把生涯歸結為意欲的滿足狀態。于是，一種文明就是一個平易近族生涯的方方面面，好比宗教、哲學、科學、藝術的精力生涯，好比社會組織、倫理習慣、政治軌制的社會生涯，以及飲食、起居、應用天然界等物質生涯。東西文明及其哲學的差異就深刻地呈包養網車馬費現為生涯標的目的、意欲標的目的的比較。“梁漱溟師長教師恰是從人生實踐親身經歷的角度來感觸感染和構筑他的文明理論的。是以，我們對梁漱溟師長教師文明理論的剖析研討，無論是其提問方法還是解答問題的方法以及由此得出的結論，都不應離開其人生實踐。”[2]在梁漱溟師長教師看來，所謂的東方化就是以意欲向前請求為最基礎精力的，是一種向前奮斗的態度，并由此構成了科學與平易近主的文明精力特征。中國人的生涯觀念是循分滿足、隨遇而安的，是以中國文明是以意欲的調和、持中為最包養情婦基礎精力的。印度文明對于種種欲看都持禁欲態度，碰到問題往往考慮徹底撤消問題，是以是以意欲反身向后請求為最基礎精力的。這樣，活著界范圍內，人類的生涯就被劃分為三個分歧的路向——向前、向后、調和。梁漱溟師長教師提出，考核東方文明不克不及僅僅著眼于顯性的科學、平易近主與馴服天然，而應當講究其人生態度與生涯路向。東方文明就是要盡力尋求現世幸福，雖有宏大成績，但漸漸淪為利己、肉欲、淫縱、驕奢、殘忍、紛亂。而印度文明違背生涯天性，饑餓不食、投進冷淵、用火炙烤、裸體袒露等行為荒謬離奇，構成了精力生涯上的畸形發展。從中可以發現，梁漱溟師長教師對東方文明和印度文明的考核，實際上是對東方和印度人生幸福論的文明批評。梁漱溟師長教師認為這才是在最基礎或根源上的文明思慮。
《東西文明及其哲學》1921年正式出書后惹起強烈的社會反響，贊譽者有之，批評者有之，筆墨紛爭四起。文明現象紛繁復雜，胡適師長教師批評梁漱溟師長教師的文明哲學“武斷”“籠統”“全憑主觀”，不無事理，但是，梁漱溟師長教師在文明比較中強烈的文明自覺和文明自負似乎更值得重視。梁漱溟師長教師沒有對東方文明史的整體進行考核，而只是捉住科學和平易近主這兩個要點，以此作為文明批評的重要對象，這天然會出現以偏概全的情況。梁漱溟師長教師提出西洋人生哲學或崇尚明智，或強調功利計算，或強調知識經營，或強調絕對且嚴重的感性，甚至得出西洋實在不曾有什么深摯人生思惟的結論。在這些有掉偏頗的表述的背后，有著深入的中國問題意識，梁漱溟師長教師的真實意圖是復興中國本身的人生哲學，進而實現中國的文藝復興。在對東方和印度人生幸福論進行激烈的文明批評之后，梁漱溟師長教師鄭重提出中國人應該樹立正確的態度：(1)要排擠印度的態度，絲絕不能容留。(2)對于東方文明是全盤蒙受，而最基礎改過，就是對其態度要改一改。(3)批評地把中國原來的態度從頭拿出來。在這里，把中國儒家、孔子的生涯貢獻給全世界的人類，成為梁漱溟師長教師充滿自負的文明任務。可以發現，在梁漱溟師長教師那里，孔子的東西、儒家的學問不是一種思惟，而是一種生涯，只要復興了儒家積極的人生態度，才幹使生機剝盡逝世氣沉沉的中國人復活過來。由此可見，梁漱溟師長教師所倡導的儒家人生哲學已經不是少數精英安貧樂道的“孔顏之樂”，而是加倍寬泛的年夜眾化的中國人生幸福論。
二、生涯儒學視域中的“孔顏之樂”
作為現代新儒學開風氣的人物，梁漱溟師長教師在《東西文明及其哲學》《朝話》等著作中屢次表述了強烈的文明任務意識，即要為中國儒家做一個說明，開出一個與現代學術接頭的機會。那么，梁漱溟師長教師所說明的儒家究竟是何種儒家？此種儒學又是若何與現代學術接頭的？
要答覆這兩個問題，我們無妨對儒學的歷史發展進行簡略的梳理。原始儒學確立了“仁”與“禮”兩個焦點主題。孔子之后，儒學沿著分歧的進路展開，《韓非子·顯學》劃分為子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏之儒。思惟文明在歷史長河中積淀，傳統儒家的學問逐漸以“內圣外王之道”的形態為眾人所接收。“內圣”包養一個月價錢便是修身養性，所謂“自皇帝以致于庶人”皆以修身為本；“外王”就是齊家、治國、平全國。在經歷兩漢經學、宋明理學的興盛之后，儒學在近代中國遭受了史無前例的文明窘境。而在當代儒學的研討中，哲學儒學、宗教儒學、政治儒學、軌制儒學、生涯儒學、品德儒學等各種樣式異彩紛呈。縱觀儒學發展的歷史線索，安身于儒學研討的當代視域，不難發現，梁漱溟師長教師所要復興的儒學乃是生涯儒學。
第一，以梁漱溟師長教師本身所展現的個性特質而言，生涯維度是其思惟與實踐的基礎安身點。梁漱溟師長教師自述對生涯極其認真，所以他的生涯與思惟見解是一個整體。好比他早年傾包養網單次心釋教生涯，就既不吃肉食也不授室生子，時間有八九年之久。而在生涯思惟發生變化之后，包養條件他便決然決定擱置佛家的生涯，開始倡導孔家的生涯。梁漱溟師長教師聲稱別人可以沒有思惟見解而生涯，而他若是沒有確實心安的主見，是最基礎不克不及生涯下往的。因為他的性情就是這般的嚴謹，他的生涯、行事從來不願隨便。在《東西文明及其哲學》的自序中，梁漱溟師長教師說道：“我要做我本身的生涯，我本身的性格不許我沒有為生涯做主的思惟；有了思惟，就喜歡對人家講；尋得一個生涯，就愿意也把他貢獻給別人。”
第二，以梁漱溟師長教師所重視的年夜事包養故事而言，鄉村建設是他平生為之奔忙的主要社會運動，而鄉村建設運動所蘊含的理論也恰是生涯儒學。梁漱溟師長教師講鄉村建設的事項雖然良多，可是歸納綜合起來可以分為三慷慨面，即經濟、政治與文明教導。進一個步驟而言，梁漱溟師長教師明確講“雖分三面，實際不包養平台出鄉村生涯的一回事”。這就明白展現出鄉村生涯建設的主要性，因為鄉村經濟建設、政治建設和文明建設配合匯聚于鄉村生涯建設。具體而言，儒家的禮儀、習俗、倫常、慣例所構成的日常生涯，儒家境德配合體與東方平易近主相結合而構成的政治生涯，儒家關乎人心人道尋求意義境界的精力生涯，這些復興傳統儒學并與現代世界接軌的生涯實踐構成了鄉村建設的一套理論。在這個意義上，鄉村建設運動也恰是生涯儒學落實到現實社會的建設實踐。
第三，以梁漱溟師長教師思惟體系中的基礎理論而言，《東西文明及其哲學》《朝話》《中國文明要義》《人心與人生》等著作均呈現出明確的生涯儒學指向。在文明哲學中，梁漱溟師長教師直接把文明歸結為生涯，稱一種文明就是一個平易近族生涯的方方面面。人類生涯的三種路向——向前、調和持中、向后，決定了東方文明、中國文明和印度文明的差異。在《朝話》中，梁漱溟師長教師進一個包養價格步驟提出“逐求、鄭重、厭離”這三種人生態度，并認為“從反回頭來看生涯而鄭更生活，這才是真正的發揮鄭重。這條路發揮得最抵家的，即為中國之儒家”[3]。梁漱溟師長教師講儒家的人生態度亦甚簡單，就是教人“自覺的盡氣力往生涯”。在梁漱溟師長教師那里，儒學的最基礎不是一種思惟，而是一種生涯。
在一些學者看來，在傳統儒學與現代學術聯繫的分歧類型中，梁漱溟師長教師的儒學是一種“重視心思學詮釋的現代儒家哲學”，其基礎進路是心思學的；而熊十力師長教師的儒學是一種“重視宇宙論建構的現代儒家哲學”，其基礎進路是宇宙論的[4]。這種觀點是以《人心與人生》中的心思學詮釋為依據的，但是就梁漱溟師長教師的整體思惟而言，其心思學部門的意義要明顯遜色于生涯儒學的向度。根據以上所列舉的來由，我們可以認為梁漱溟師長教師的儒學乃是一種“重視生涯儒學的現代儒家哲學”，復興生涯維度的儒家哲學是其重心地點。問題向前推進一個步驟，既然已鑒定梁漱溟師長教師的儒學是“重視生涯儒學的現代儒家哲學”，那么此種儒學所倡導的“鄭更生活”畢竟是何種形態的呢？對此，在梁漱溟師長教師的著作中是可以找尋到線索的。在寬泛的意義上，梁漱溟師長教師所闡述的“從來的中國人生涯”即為此種“鄭重的生涯”；在加倍具體的意義上，此種“鄭重的生涯”也就是孔子的“樂的生涯”。由于先秦時期“孔顏之樂”對后世儒家的幸福觀影響深遠，所以這里我們把梁漱溟師長教師生涯儒學的焦點要義規約為“品德幻想主義的孔顏之樂”。
關于“從來的中國人生涯”，梁漱溟師長教師以極強的文明自負對之短期包養推重有加。在物質生涯方面，梁漱溟師長教師指出年夜多數中國人雖然不克不及達到孔子那樣的自得狀態，可是多能循分滿足，享用現實面前的生涯。盡管這樣的生涯始終是簡單樸素的，一切衣食住行享用都趕不上西洋人，但中國人在物質上所享用的幸福卻比東方人要多。這是因為中國人通過與天包養站長然融洽游樂的態度獲得了一種從容享用，而東方人不滿足現狀向前尋求乃至精力苦長期包養悶。在社會生涯方面，盡管中國人個性得不到伸展，社會性也不發達，可是在家庭、社會中處處有一種溫情，而不是冷淡、敵視和算賬。在精力生涯方面，中國人與天然渾融一體，從容享用生涯，人與人之間敦樸禮包養一個月價錢讓，極其可貴。盡管中國人現代科學知識極其匱乏，但文學、藝術、孔子那樣的精力生涯自有其可貴之處。“我們再看孔子從這種不端詳計算的態度是獲得怎樣一個生涯。我們可以說他這個生涯是樂的，是絕對了的生涯。旁人生涯多半是不樂的；就是樂，也是相對的。何謂相對的樂？他這個樂事包養妹系于物的，非絕關系的包養網評價，所以為相對；他這個樂事與苦對待的，所以為相對。若絕關系而超對待，斯為絕對之樂。”[1](155)在“孔子生涯之樂”的標題下，梁漱溟師長教師不僅重申了先秦儒家的“孔顏之樂”，並且論及宋明理學中的“尋孔顏樂處”，并且極力稱贊晚明時期的王艮父子。王艮以樂為教，寫作有《樂學歌》：“人心本自樂，自將私欲縛；私欲一萌時，知己還自覺，一覺便打消，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂；不樂不是學，不學不是樂。……”梁漱溟師長教師對此年夜加稱贊，認為泰州王艮頗有儒家圣人的樣子。“中國文明的最高幻想人物，是一個對人生有一種建于明慧悟性上的達觀者。這種達觀產生寬宏的懷抱，能使人帶著溫和的譏包養合約評心思度過平生，丟開功名利祿，樂天知命地過生涯。這種達觀也產生了不受拘束意識、放蕩不羈的愛好、傲骨和淡然的態度。一個人有了這種不受拘束意識及淡薄的態度，才幹深切熱烈地享用快樂的人生。”[5]由此可以發現，在人生幸福論的意義上，梁漱溟師長教師的生涯儒學就是要把孔子“樂的生涯”和“生涯之樂”復興起來。
三、傳統德性幸福的現代轉型
梁漱溟師長教師闡釋孔子對于生涯之贊美，不遺余力地推重孔子生涯之樂，對明天的品德哲學而言，其嚴重的啟表示義就是德性幸福的建構。在五四新文明運動的激蕩時期，梁漱溟師長教師獨能以贊嘆孔子的姿態出現，充足展現了復興儒家的理論勇氣；而梁漱溟師長教師能在“孔家生涯”“生涯之樂”的短期包養儒家人生幸福處著力闡釋，則更是展現了他超凡的理論自覺，他要復興的是儒家的性命與聰明。人們常將幸福與義務、良知、榮譽、公平放在統一序列中，視其為倫理學研討中劃一主要的范疇，但實際上人生幸福論涵蓋了義利、公私、理欲、榮辱、幻想、境界等諸多問題，有著更為最基礎的意義。梁漱溟師長教師言簡意賅地指出，孔子的東西不是一種思惟，而是一種生涯，儒家要達到的是生機盎然的“樂的人生”。為此，他批評漢代的經學只算是研討古物，對孔子的生涯精力卻不在意，是只要裡面的研討而沒有內心的研討；他稱贊宋明理學的“尋孔顏樂處”，因為宋明的儒者理解往尋找孔子的生涯精力，請求順天理無私欲實現樂的人生。“儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。”[6]即使是對于當時學界崇尚的平易近主與科學，梁漱溟師長教師也明確提出只要踏實奠基一種鄭重的人生態度，才幹真正接收融會平易近主與科學之下的種種學術思潮。他認為新文明運動若是離開鄭重的人生態度，也無法獲得積極無益的結果。可以這樣認為，現代新儒學中人生幸福論的位置與價值，在梁漱溟師長教師那里被從頭確立起來了。
在當下的幸福倫理學的研討中，人們還經常應用物質幸福與精力幸福、個體幸福與群體幸福、實現幸福與享用幸福的提法包養價格，而這種習慣性的表達卻不難掩蔽幸福的品德底蘊。因為物質幸福、個體幸福、享用幸福也能夠是品德的，而所謂的精力幸福、群體幸福、實包養ptt現幸福也能夠并不具備充足的品德公道性。盡管“德性論”與“幸福論”在品德哲學中為人們所熟知，但是說起德性幸福時，人們卻又認為這是相對生疏的概念。我們可以把德性幸福與功利幸福作為一對概念來對待，但二者之間并不存在涇渭清楚的界線。德性幸福不是要摒棄功利幸福，而是不以功利為直接目標，是對功利的超出。“孔顏之樂”是儒家德性幸福的典范，這是一種安貧樂道的人生幸福。可是在孔子師生那里，不僅有相對純粹的“孔顏之樂”，還有相對抽象的“曾點之志”，甚至還有相對現實的“子張之祿”。是以，我們可以認為，在晚期儒家那里便已經出現了純粹德性幸福、抽象德性幸福、現實德性幸福等三種形態[7]。梁漱溟師長教師的人生幸福論是以儒家的生涯之樂為基礎的。“孔顏之樂包括品德性命的愉悅，是以，他的樂觀主義有品德幻想主義的顏色。”[8]在梁漱溟師長教師那里，“德者得也”“德得相通”，品德成為性命的和諧、性命的藝術，“成己”與“成物”內在相通，品德與人生幸福內在分歧，呈現出清楚的德性幸福的致思緒徑。
在品德與幸福的關系上，梁漱溟師長教師以現代學者的視角提出諸多深入的見解。關于品德的包養app概念，梁漱溟師長教師提出可以從兩個方面進行說明，其一是在社會學方面，其二是在人生方面。這種見解與黑格爾關于品德、倫理的區分很是接近。在具體的現實生涯中，品德雖然有時可以呈現為不服常的事務，但即使是不服常的事務，品德也依然是平凡人心里都有的事理。所以梁漱溟師長教師講品德并不以別緻為貴，是“庸言庸行”。在此基礎上，梁漱溟師長教師進一個步驟提出品德并不是所謂的拘謹或束縛，而是一種性命的氣力，氣力是品德中不成或缺的要素。于是品德與人生幸福內在地聯系在一路，品德即是“性命的出色”，是“性命發光的處所”，是“性命動人的處所”，是“讓人看著很愉快、很舒暢的處所”。儒家的圣人恰是因為具有深摯的品德底蘊，所以性命中時時獲得和諧、出色與生意盎然。在其暮年的著作《人心與人生》中，梁漱溟師長教師充滿信念地預言：“品德發乎人類性命內在之偉年夜，不從外來。人類生涯將來終必進步到不再分別目標與手腕，而隨時隨地即目標即手腕，怡然自得的境界。此境界即是沒有品德之稱的品德生涯。”[9]由此，梁漱溟師長教師實際上傳承創新了儒家“德福分歧”的理路，這深入啟示著現代德性幸福的精力建構。
身處新文明運動中間北京年夜學，梁漱溟師長教師并非一位封閉守舊之衛羽士。在人生幸福論的討論中，當然不克不及不提到梁漱溟師長教師對于東方性命哲學的吸納。梁漱溟師長教師的著作論及中西許多有名的思惟家，叔本華、柏格森包養條件、奧伊肯、羅素、克魯泡特金、泰戈爾等人的思惟均成為可資應用的主要資源。此中，對梁漱溟師長教師影響最年夜的當屬法國性命派哲學家柏格森。梁漱溟師長教師汲取了柏格森關于“性命”“綿延”“直覺”的思惟，認為孔子的精力生涯似宗教而非宗教，非藝術亦藝術，與西洋近代的性命派哲學很是類似。梁漱溟師長教師對于柏格森性命哲學的接收經歷了包養條件較長的時間，盡管他暮年對于性命哲學有所檢討，但實際上，梁漱溟師長教師在性命哲學與儒家人生思惟彼此印證、彼此詮釋的致思緒徑上并沒有最基礎改變。羅素也是梁漱溟師長教師表揚的主要思惟家，因為在他看來，羅素的“不受拘束生長”與孔家的“不礙生機”具有雷同的旨趣。梁漱溟師長教師倡導從最基礎上啟發一種人生，既涵容了向前的態度，又能超脫個人的為我、物質的計較、功利的目標，達到從內在發出真正的生機來。這也是與羅素所謂的“創造沖動”相分歧的。梁漱溟師長教師認為只要這樣向前的態度與行動，才幹擁有性命的氣力與生涯的樂趣，從而彌補中國人向來的短處，且能防止西洋文明的弊端。
在儒家人生幸福觀的現代建構中，梁漱溟師長教師賦予傳統的概念范疇以新的意義，增添了許多富有時代意義的新內容。關于儒家的“仁”，梁漱溟師長教師提出“仁”是極有活氣且穩定均衡的心思狀態，是內心的敏銳直覺。“仁”就是對于生涯的由衷贊美，對于天然的飲食男女的天性情欲并不排擠也并不計算；順理有度，生機活潑，天然風行也就是“仁”的狀態。關于儒家的“剛”，梁漱溟師長教師極力推重，認為“剛”統括了孔子的所有的哲學。在梁漱溟師長教師的思惟中，“剛”是內在用力極其充實的活動，“剛的動”是真實的感發。這就是要倡導一種奮發向上的人生態度，并且同時要排擠那種不斷向外尋求物質的擴張野心。梁漱溟師長教師認為真正的儒學中有合適現代精力的原因，“這種‘剛’的精力足以彌補中國文明中的主流——那種幾多帶有消極意義的‘自得’態度之缺乏”[10]。關于“創造”之于人生幸福的意義，梁漱溟師長教師在暮年講，尋求享用、名利的人不過是受身心牽累的庸人，奔赴幻想，盡力創造才幹帶來人生的幸福。擁有強年夜性命力的人從不情願于在狹小的無私中混來混往，性命就是“向上創造”，就是“向上翻高”，就是“往廣闊里開展”。梁漱溟師長教師接收了進化論的思惟，認為從生物的進化到人類社會的進化，都是宇宙年夜性命的無限創造，所以人類性命的真正意義在于創造。除此之外，梁漱溟師長教師還批評了傳統倫理社會中人的個性和社會性的缺掉，倡導“人的個性伸展”和“人的不受拘束”，并且實現“社會性發達”—包養網VIP—倡導建設個性不掉的社會組織。這些思惟顯然是傳統儒家的人生哲學所不曾具有的。
綜上所述，梁漱溟師長教師以傳統儒家的“孔顏之樂”為基礎，憑借深入的文明自覺與文明自負，開啟了現代儒家幸福觀的哲學建構。在文明哲學層面，其東東方文明比較的開放性視野，鮮明的“中國問題”和“人生問題”意識，為現代儒家幸福觀的建構供給了嶄新的理論框架。把中國人生幸福觀的建構放置于文明比較的視野之中，或許說在人生幸福觀的對照中進行東東方文明的比較，這是梁漱溟師長教師新儒家幸福觀的明顯特質。在儒家思惟層面，生涯儒學的重心轉向，品德視域中對儒家精力的現代闡釋，從頭確立了“樂的生涯”在儒學中的價值與位置。梁漱溟師長教師的儒學乃是一種“重視生涯儒學的現代儒家哲學”，復興生涯維度的儒家哲學是其重心地點。在具體的人生幸福層面，東方現代性命哲學的融進，“個性伸展”的向上創造，“天然渾融”的生涯態度，以及對于儒家經典人心理論的從頭詮釋，使儒家德性幸福的發展呈現出一種舊式進路與現代轉型。在梁漱溟師長教師那包養網車馬費里，“德者得也”“德得相通”，品德成為性命的和諧、性命的藝術；“成己”與“成物”內在相通，品德女大生包養俱樂部與人生幸福高度分歧，現代德性幸福的理念已經呼之欲出。在這個意義上，梁漱溟師長教師的新儒家幸福觀是現代中國德性幸福論的主要源頭死水。
參考文獻
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