王陽明“知行合一”論五種旨趣
作者：李承貴（南京年夜學哲學系傳授、博士研討生導師）
來源：《天津社會科學》，2021年第1期
摘要：
王陽明提出“知行合一”是為清楚決“知行二分”，其欲解決的“知行二分”凡有五種：“外心求理”之“知行二分”、“沉淪經書”之“知行二分”、“言行一致”之“知行二分”、“輕忽念頭”之“知行二分”、“冥行虛知”之“知行二分”。這般，王陽明“知行合一”便表現為五年夜旨趣。五年夜旨趣的天生正將“知行合一”推向“本體”，而作為本體的“知行合一”是王陽明處理“知行關系”的最基礎原則，并由此顯示其豐富的理論意蘊和強烈的現實關懷。
關鍵詞：王陽明；知行二分；知行合一；五種旨趣；本體
關于王陽明“知行合一”論，學術界已有可觀的結果，且不乏聰明的解釋與判斷。不過，若就王陽明“知行合一”本義言，似乎仍有推進的空間。王陽明常言“知行合一”是“知行本體”，是“最基礎頭腦”，是“立言主旨”，這暗示“知行合一”是其處理“知行關系”的最基礎原則。王陽明又說：“某今說個知行合一，恰是對病的藥。”1這在提醒我們，“知行合一”是一種治病的“藥”。既然是治病的“藥”，這就意味著可由所治之“病”求解“藥”之內涵、特徵和意蘊，即“知行合一”的內涵、性質與意蘊。那么，陽明“知行合一”畢竟要治哪些“病”呢？
一、包養平台“外心求理”之“知行二分”
王陽明“知行合一”醫治的第一種病是“心思為二”之“知行二分”。進進宋明時期，“心”、“理”關系成為新儒學的焦點話題之一。那么，王陽明是怎樣處理二者關系的呢？可以歸納綜合為三個字：“心即理”。王陽明說：“心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝親之理，無孝親之心，即無孝親之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外于吾心邪？”2“性”是天之所命于人者：包養妹“就其秉賦處說，便謂之性”3。“理”是孝、忠、悌、信諸般德性。因此說“性”是“心”之體，即謂“理”是“心”之體，即謂“理”對“心”而言亦具“天之所命”特徵。既然“心”之體是“理”，所以“理”與“心”是一，從而將諸般德性作為“性”而確定為“心”之必具者。既然“理”是“心”之所以然之“性”，那么“理”必由“心”出。王陽明說：“理也者，心之條理也。是理也，發之于親則為孝，發之于君則為忠，發之于伴侶則為信，千變萬化，至不成窮竭，而難道發于吾之同心專心。”4雖然“理”依所著對象而呈現千姿百態，但無論哪種樣態都源于“心”。
既然“理”作為“心”之“性”而成為“心”內在之物，因此也天然成為價值意義的規定者。王陽明說：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。……故雖常人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可以為圣人。”5就是說，無論是圣人還是常人，其“心”必須是依“天理”而為，方可成為圣人之“心”。這意味著“心”作為無善無惡之知覺：“心不是一塊血肉，凡知覺處即是心”6，需求“理”的陶冶與充實。而經由“理”之陶冶與充實的“心”，即為“善體”，王陽明說：“吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜，謂之善”7。“心”之“善”由處理事務能否合“理”來決定。可見，“理”之于“心”的確具有價值意義的規定，而成為“心”之本體：“這心之本體，原只是個天理”8。不難發現，“理”對于“心”而言，既是事實的存在，亦是價值的存在，而這兩種存在統一于“心”。
“心”雖然無善無惡，但“心”有知覺，可以掌控、引台灣包養網導人之言行，使之往惡趨善。王陽明說：“就其主宰處說，便謂之心。”9這表白，主張“理在心中”，就是盼望通過“理”的內化而規定“心”的性質，而這個任務只要靠“心”來完成。王陽明又說：“心者，六合萬物之主也。心即天，言心則六合萬物皆舉之矣，而又親切簡易。故不若言‘人之為學，求盡乎心罷了。’”10“求盡乎心”即是求索“善體”的用功標的目的，但由于心之善體常為“欲”、“習”所掩蔽，使“求盡乎心”需求配套相應的功夫。王陽明還說：“正人之學以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害。故往蔽與害而明復，匪自外得也。心猶水也，污進之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。孔子告顏淵‘低廉甜頭復禮為仁’，孟軻氏謂‘萬物皆備于我’、‘反身而誠’。夫己克而誠，固無待乎其外也。世儒既叛孔、孟之說，昧于《年夜學》‘格致’之訓，而徒務博包養站長乎其外，以求益乎其內，皆進污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。”11因此“求盡乎心”便是往除“個我私欲”與“不良習氣”，而往除“個我私欲”與“不良習氣”必須通過“立年夜體”功夫來完成，如孔子之“低廉甜頭”、《年夜學》之“慎獨”、《中庸》之“至誠”、孟子之“反身而誠”等，因此解“格物”為“向外求索功夫”與孔孟思惟是不相契的。既然求索“理”的功夫只在堅信善體自有，只在以善體潤身，只在晉陞個體修養，這就意味著“心即理”語境中略往了“求索客觀知識的路徑”，也即沒有“心外之行”，因此這里的“知”、“行”便化約為一種德性修養功夫：“是兩個字說一個功夫”12。與此對照，假如主張“理在心外”，必定“外心求理”，朱熹的主張恰是這般。王陽明說：“晦包養網ppt庵謂：‘人之所以為學者，心與理罷了。心雖主乎一身，而實管乎全國之理，理雖散在萬事，而實不過乎一人之心。’是其一分一合之間，而不免難免已啟學者心思為二之弊。此后世所以有‘專求本意天良，遂遺物理’之患，正由不貼心即理耳。”13“心管全國之理”意味著“理在心外”，“理在心外”意味著向“外心求理”，而“外心求理”必引發“客觀的實踐”而致“知行二分”。
是以，就醫治“外心求理”的“知行二分”言，陽明的“知行合一”在于維護“心即理”的理念。王陽明說：“心一罷了，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不成外心以求仁，不成外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？”14既然“理”在“心”中，“理”就是“心”，那么求“理”必由反身而誠、省檢克治的功夫甜心寶貝包養網完成。概言之，由于“心即理”本體論的確立，不僅規定了“求索”的內容和性質，並且規定了“求索”的標的目的和方法——“知”與“行”作為求索“理”的功夫，其標的目的是反身向內，其方法是誠省、慎獨，其內容是滋養、顯豁“善體”，其性質是品德修行與踐履。因此就這個意義上說，“知”和“行”便完整化約為僅有德性內涵的修行功夫，恰是作為貞定、滋養、豁顯“善體”的功夫，“知”與“行”合二為一；因此持守并實踐這種“知行合一”，亦就意味著治愈了“外心求理”的“知行二分”，從而維護和堅守著“心即理”的理念。
二、“沉淪經書”之“知行二分”
王陽明“知行合一”醫治的第二種病是“陷溺經書”之“知行二分”。王陽明認為，圣賢講論學問，誦讀經書，無不重視功用，無不重視踐履。他說：“圣賢論學，無不成用之功，只是致知己三字，尤簡易清楚，有實下手處，更無走掉。”15既然圣人之學以尋求事功為目標、以“實下手處”為旨趣，那么學習儒家經典天然應面向社會，應訴諸實踐。但當世儒者、士人廣泛沉淪經書而不克不及自拔，遑論付諸實踐。王陽明說：“顏子沒而圣人之學亡。曾子獨一貫之旨，傳之孟軻終，又二千余年而周、程續。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難。”16便是說自孟子至周(敦頤)、程(程顥、程頤)，圣學“一貫之旨”雖然獲得傳承，但此后因受朱子學說的影響，講說雖詳盡但不見道體，剖析雖精細卻愈發支離，“徒考索于影響之間，牽制于文義之末”。
在此情境下，怎么能夠將經書中的事理付諸實踐呢？因此有“思而不學”者。王陽明說：“此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。‘思而不學’者，蓋有此等人只懸空往思，要想出一個事理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有‘罔’與‘殆’之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。”17王陽明認為，“思”就是“學”，“學”就是“思”，所謂“思而不學則殆”，就是指有一種人固執地懸空思考，卻疏于身心上用功，即不在實踐上用功，所以才會墮入窘境。這就是“知而不可”。
也有將“成圣”懂得為知識、才幹的積累者。王陽明說：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專往知識才幹上求圣人。以為圣人無所不知，無所不克不及，我須是將圣人許多知識才幹一一理會始得。故不務往天理上著功夫，徒弊精極力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”18由于人們不理包養違法解成圣的最基礎是“純乎天理”，卻以為累積了知識、增長了才幹便可成為圣人，于是沒日沒夜地鉆研文獻、考索名物、比擬行跡，從書冊中求索知識和才力。但是令人沮喪的是，知識越廣博人欲越膨脹，才力越強年夜天理越陰暗，是以，陷溺經書非但不克不及達到成圣的目標，反而耽擱了實際的“純乎天理”功夫，從而使讀經與實行脫節。
更有將“為學”當作嘩眾取寵手腕者。王陽明說：“世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯于言詞之間。古之人有終身不克不及究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學遂廢。則今之所年夜患者，豈非記誦詞章之習！而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟！”19為什么說“圣人之學廢”？因為當世學者陷溺于書冊中，追逐絢爛華麗的辭藻，熱衷花里胡哨的剖析，醉心虛無縹緲的辯論，卻對“為學”的公共價值了無興趣，將“為學包養網推薦”的真正目標束之高閣。
有人只顧冥思苦想而不從事于學行，有人將求知識之累積當作成圣的途徑，既然人們陷溺經書而不克不及自拔，不克不及將經書中事理付諸實踐，其在“知行”關系上的表現當然是“知而不可”。王陽明說：“‘知行合一’之說，專為晚世學者分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行，遂致終身不可，故不得已而為此補偏救弊之言。學者不克不及著體履，而又牽制纏繞于言語之間，愈掉而逾遠包養價格矣。”20對王陽明而言，若只是盯著經書思考而不在身心上用功，只是將累積知識、增長才幹作為成圣的獨一訴求而無實際的作為，只是將求學問道當作嘩眾取寵的手腕而無身體力行，此即沉淪經書而不訴諸實踐，亦即“知行二分”。是以，這個語境中的“知”就是經書中的知識或事理，“行”就是使經書中的“知識或理論對象化的實踐”，而“知行合一”就是請求理論付諸實踐、知識化為行動，從而治療“沉淪經書”的“知行二分”。
三、“言行一致”之“知行二分”
王陽明“知行合一”醫治的第三種病是“言行一致”之“知行二分”。王陽明認為，正人之學在言行關系上的主張是“言行分歧”，但現實卻并非這般。王陽明說：“夫‘學問思辯行’，皆所以為學，未有學而不可者也。如言學孝，則必服勞奉養，包養合約躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰；盡全國之學，無有不可而可以言學者，則學之始固已便是行矣。”21按理，有怎樣的“知”，便應有與其對應的“行”，此謂“知行合一”。但吊詭的是，知孝者無“孝行”卻自以為“知孝”，知射者無“射行”卻自以為“知射”，此即懸空講說而無實際作為的空疏之風。令王陽明憂心的是，這種空疏之風在他那個時代無孔不進。
有“言而無實”者。王陽明說：“今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省檢克治，方日漸有見。現在一說話之間，雖只講天理，不貼心中倏忽之間已有幾多私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見。況徒口講而可得盡知乎？今儘管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不往；豈格物致知之學？后世之學，其極至，只做得個義襲而取的功夫。”22這是說有一種人為學，光有嘴上功夫，醉心于口耳之悅，吹得天花亂墜，但不克不及將“天理”訴諸行動，流于“言而無實”。而“言而無實”所導致的禍害是“全國不治”。王陽明說：“全國所以不治，只因文勝實衰，人出己見，別緻相高，以眩俗取譽，徒以亂全國之聰明，涂全國之線人，使全國靡然爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行。”23只要恢復“敦本尚實、反樸還淳”之“行”，才能夠打消“言而無實”及其帶來的禍害。
有“言而無信”者。王陽明說：“甚哉，吾黨之多言也！夫言日茂而行益荒，吾欲無言也久矣。自學術之不明，世之正人以名為實。凡今之所謂務乎其實，皆其務乎其名者也，可無察乎！”24就是說，學者言論雖然日益繁富華麗但外行動上荒蕪空泛，人人醉心于追逐美妙的名聲，至于能否真實全然不顧。而“言而無信”的表現之一，就是將圣人之道含在“金口”而不克不及付諸行動。王陽明說：“道之不明，皆由吾輩明之于口而不明之于身，是以徒騰頰舌，未能不言而信。要在立誠罷了。向日謙虛之說，其病端亦起于不誠。使能如好好色，如惡惡臭，亦安有不謙不虛時邪？”25即謂“言而無信”年夜行其道的緣由是誠信精力的喪掉，因此必須恢復謙卑心態、重建誠信精力。
有“言行皆偽”者。王陽明說：“蓋所謂憸人者，行偽而堅，而有以飾其詐，言非而辯，而有以亂其真者也，不有以遠之，將以妨吾之政矣；必也嚴防以塞其倖進之路，慎選以杜其躁進之門，勿使得以戕吾平易近，壞吾事，而擾吾法焉。”26憸人，即邪佞之人、君子。王陽明認為，憸人的特點就是有了虛偽之行還往偽裝、有了不當之言還往亂真，在言行上毫無誠信可言，流于“言行皆偽”，因此必須杜絕憸人進仕之道。
對王陽明而言，“言而無實”、“言而無信”、“言行皆偽”都分離了“知”“行”，都屬于“知行二分”。王陽明說：“嗟乎！吾儕本日之講學，將求異其說于人邪？亦求同其學于人邪？將求以善而勝人邪？亦求以善而養人邪？知行合一之學，吾儕但口說耳，何嘗知行合一邪！推尋所自，則如不肖短期包養者為罪尤重。蓋在平時徒以口舌講解，而未嘗體諸其身，名浮于實，行不掩言，己未嘗實致其知，而謂古人致知之說有未盡。”27在王陽明看來，人們之所以只要口中的“知行合一”而不克不及身體力行，就在于未能真正覺悟“知行合一”的最基礎意旨。而正人之學從未離開事為而言說，“不離事為而言說”恰是“知行合一”的精華，其目標是回到本意天良之知己，“回到本意天良之知己”就是“事為”，就是“行”，是以，不存在沒有“包養俱樂部行”的“口耳談說”。王陽明說：“正人之學，何嘗離往事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所乃至其本意天良之知己；而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先后之可言也。”28
概言之，“言而無實”就是“知而不可”，“言而無信”就是“知行紛歧”，“言行皆偽”就是“知行相悖”，其配合特征是“知行二分”，其配合病因是“掉卻知行本體”。王陽明說：“知行功夫本不成離。只為后世學者分作兩截用功，掉卻知行本體，故有合一并進之說。”29“知行合一”的精華就是“知行互有你我”，就是“知行分歧”，就是“真知篤行”，其表現在言行關系上的請求即是“言而有實”、“言而有信”、“言行俱真”，所包養情婦以“掉卻知行本體”就是掉卻“合一”，就是“言而無信”。因此在這種語境下，“知行合一”的“知”指言論或觀念，而“行”指行動或實踐，故“知行合一”就是醫治“言行一致”的“知行二分”之極則。
四、“輕忽念頭”之“知行二分”
王陽明“知行合一”醫治的第四種病是“輕忽念頭”之“知行二分”。王陽明認為，心之本體即天理，也是善，因此任何時候不會有邪惡之相，但“心”不得不發動而與物接觸，“心”與物接觸時產生的念頭謂之“意”。恰是這個“意”有長短善惡，而當其為“非”或“惡”時即掩蔽著心之本體，因此“包養感情正心”便訴諸“正意”，就是訴諸“正那個邪惡的念頭”。王陽明說：“蓋心之本體本無不正，自其意念發動而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。”30既然“正心”可歸結于“正念頭”，那怎樣“正念頭”呢？王陽明認為必須將“意念”同等于“現實的迫害”(行)，從而提示人們對意念之“行狀”予以親密關注、引導和克制。王陽明說：“古人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻不曾行，便不往制止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便便是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言主旨。”31由于人們將知、行分作兩件事，所以不會自覺地將雜念視為“行”而加以把守，致使雜念肆無台灣包養忌憚地變成現實的惡。是以，“知行合一”恰是請求人們將意念同等于“行”而予以高度重視，親密關注“意”的動向，并隨時將雜念捕殺在萌發之際。
可見，作為克倒意念的“知行合一”，是將能夠性與現實性同等，警示人們假如在“能夠性”階段未能處理妥當，必定出現“壞的現實性”，必定構成“現實的惡”，因此必須在雜念未萌之先防治、方萌之際捕殺。王陽明說：“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不克不及也。”32若是能做到雜念未萌時加以防治、方萌時予以捕殺，“心”之本體依然是天理，而這就是確立“‘念’包養犯法嗎同等于‘行’之自覺”的成效。是以，以“知行合一”方法克往雜念，就必須使意念無時不循“理”而為。王陽明說：“只需往人欲、存天理，方是工夫。靜時念念往人欲、存天理，動時念念往人欲、存天理。不論寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不唯漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不克不及絕往，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”33既然只要克制“念頭”才幹禁止現實的惡發生，而克制“念頭”必須依“理”而行，所以，假如一味求寧靜而對“雜念”不聞不問，這樣的“寧靜”天然是毫無意義的，也就沒有落實“知行合一”。以“知行合一”方法克往雜念，就必須專心致志、時刻警戒，無一刻松懈。王陽明說：“只懸空靜守，如槁木逝世灰，亦無用，須教他省檢克治。省檢克治之功，則無時而可間，如往盜賊，須有個掃除澄清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私欲一一究查搜尋出來，定要拔往病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克往，斬釘截鐵，不成姑容與他便利，不成窩躲，不成放他前途，方是真實用功，方能掃除澄清。到得無私可克，自有端拱時在。”34由于“念頭”或隱或現，無名無狀，無聲無嗅，奧秘莫測，若只是懸空靜守，即是“養虎為患”，即是推辭責任，只要像貓捕鼠一樣，全神貫注，一旦發現雜念萌動，便果斷出手，斬草除根，絕不遷就，絕不窩躲，而要做到這點，亦需循“理”而為，這般才可實現“一念發動處即是行”的訴求。
可見，作為治療“輕忽念頭”之“知行二分”的“知行合一”，一方面視“意念”為“行”，因此請求親密關留意念行狀；另一方面為捕殺惡念制訂計劃，不給雜念萌發機會。因此在這種語境中，“知行合一”的“知”是“念頭”，“行”是“行為”，且是“有了現實禍害的行為”，而“知行合一”就是將“雜念”同等于“現實的行”或“現實的禍害”。換言之，克往了意念中的“邪惡”，就是“知行合一”的完善實行，也就是“致知己”，從而踐甜心花園行陽明的“立言主旨”。
五、“冥行虛知”之“知行二分”
王陽明“知行合一”醫治的第五種病是“冥行虛知”之“知行二分”。所謂“冥行”，就是無明之行，確切言之，就是缺少“明覺精察”之行；所謂“虛知”，就是空泛之知，確切言之，就是缺少“逼真篤行”之知。王陽明認為，無論古今都存在“冥行”、“虛知”現象，即有人在無“真知”的條件下自覺地“行”，也有人在無“篤行”的條件下空泛地“知”。王陽明說：“前人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的肆意往做，全不解思想省檢，也只是個冥行妄作，所以必說個知，剛剛行得包養網單次是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空往思考，全不願著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，剛剛知得真。此是前人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足，古人卻就將知行分作兩件往做，以為必先知了然后能行。我現在且往講習討論做知的功夫，待知得真了方往做行的功夫，故遂終身不可，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。”35就是說，前人之所以“知”、“行”分開說，是因為既有包養dcard懵懵懂懂肆意往做而完整不往思慮省檢的人，也有茫茫蕩蕩懸空往思而完整不願著實躬行的人，對前一種情況強調“知”的主要，對后一種情況強調“行”的主要，因為“冥行”必妄作、“虛知”必空疏，因此前人這種“補偏救弊的話”本質上還是強調“知行合一”，即“見得這個意時，知行自是一體”。但后人矯枉過正，由于擔心“冥行”的發生而“耽知不可”。可這種做法雖然自覺到“優知”(完備的知)的主要，女大生包養俱樂部卻無視了“行”的意義，因此實際上依然是“虛知”，天然不克不及算“知行合一”，王陽明目之為“年夜病痛”。
那么若何往此“年夜病痛”呢？王陽明認為仍須乞助于“知行本體”的覺悟。陽明說：“知是行的主張，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”36既然“知”是“行”的主張，即謂“知”是“行”的明燈、引導；既然“行”是“知”的功夫，即謂“行”是“知”的落實、完成，因此“知行合一”之所以需要乃是“知”、“行”各自效能與性質使然。但在王陽明看來，作為“主張”的“知”是參差不齊的，相應地會導致參差不齊的“冥行”；而作為“工夫”的“行”也是良莠不等的，相應地會導致良莠不等的“虛知”。這就是說，雖然都是“冥行”，但由于“知”的參差不齊，致使出現水平紛歧的“冥行”，雖然都是“虛知”，但由于“行”的良莠不等，致使出現水平紛歧的“虛知”。這就意味著，必須將“知行合一”從事實層面晉陞至價值層面。王陽明說：“凡謂之行者，只是著實往做這件事。若著實做學問思辯的功夫，則學問思辯亦即是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦即是學問思辯矣。若謂學問思辯之，然后往行，卻若何懸空先往學問思辯得？行時又若何往得個學問思辯的事？行之明覺精察處，即是知；知之逼真篤實處，即是行。若行而不克不及精察明覺，即是冥行，即是‘學而不思則罔’，所以必須說個知；知而不克不及逼真篤實，即是妄圖，即是‘思而不學則殆’，所以必須說個行；元來只是一個功夫。”37依王陽明的意思，“行”就是“著實往做這件事”，而“學”就是“學做這件事”，“問”就是“問做這件事”，“思辯”就是“思辯做這件事”，因此學問思辯就是“行”，沒有懸空的學問思辯。是以，“學問思辯”既是“行”也是“知”。而作為“知”的“學問思辯”必須具有“明覺精察”的品質，才幹避免“冥行”的發生；作為“行”的“學問思辯”必須具有“逼真篤實”的品質，才幹避免“虛知”的發生；所以說“行之明覺精察處即是知；知之逼真篤實處即是行”。無疑，“明覺精察”本是“知”的品質，但只要對“行”發生影響才有興趣義，“逼真篤實”本是“行”的品質，但只要對“知”發生影響才有興趣義，也就是說，“知”、“行”都表現出對彼此的價值請求，從而表現為價值層面的“知行合一”。
不過，“知”與“行”都包養網站是“心”的表現，若何“知”、若何“行”概由“心”決定。包養網評價王陽明說：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。”38既然人之視、聽、言、動皆由“心”主宰，那么，“知”、“行”合一的水平、方法與後果天然亦由“心”決定，亦即價值層面的“知行合一”必由“心”決定。王陽明說：“若知時，其心不克不及逼真篤實，則其知便不克不及明覺精察；不是知之時只需明覺精察，更不要逼真篤實也。行之時，其心不克不及明覺精察，則其行便不克不及逼真篤實；不是行之時只需逼真篤實，更不要明覺包養甜心網精察也。知六合之化育，心體原是這般。”39這就是說，所謂“知行合一”，對“知”而言，不僅要明覺精察，更要逼真篤實，對“行”而言，不僅要逼真篤實，更要明覺精察，但這都是“心體”使然。而“心體”就是天理，是善體，因此價值層面的“知行合一”不過是“心體”在“知行關系”上的訴求。概言之，無論是事實層面的“知行合一”，抑或價值層面的“知行合一”，都在“心”的規劃之內。相反，由于“冥行”缺了“明覺精察”而不克不及“逼真篤實”，由于“虛知”缺了“逼真篤實”而不克不及“明覺精察”，所以，“冥行虛知”不僅有違事實層面的“知行合一”，與價值層面的“知行合一”也是相悖的。
可見，就醫治“包養網ppt冥行虛知”之“知行二分”言，王陽明說明了價值層面的“知行合一”對于治療“冥行虛知”的需要與意義。尤其值得關注的是，王陽明將價值層面的“知行合一”與“心體”內在關聯進行了清楚的確認，從而為治療“冥行虛知”之“知行二分”夯實了心體根據。因此在這種語境中，“知行合一”之“知”就是認識，並且是“動態而趨向完備的認識”，“行”就是實踐，並且是“動態而趨向完全的實踐”，“知行合一”就是主張“優知配優行，優行配優知”，從而治療“冥行虛知”之“知行二分”。
綜上所述，“知行合一”的確是王陽明用于“治病”的藥方，且因所治病分歧而各異其趣。治療“外心求理”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是反身向內之修行功夫；治療“沉淪經書”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是將經書之“理”訴諸實踐；治療“言行一致”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是請求言行相符；治療“輕忽意念”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是“等念于行”并加以治理和引導；治療“冥行虛知”之“知包養故事行二分”，“知行合一”的旨趣是請求“優行優知”。可見，陽明“知行合一”的訴求表現為五種旨趣，是以，那種粗魯地將王陽明“知行合一”簡化為單一旨趣的觀點，是有違王陽明提出“知行合一”實際情況的。
既然“知行合一”可以治療“外心求理”的“知行二分”、“沉淪經書”的“知行二分”、“言行一致”的“知行二分”、“輕忽意念”的“知行二分”、“冥行虛知”的“知行二分”，這就意味著“知行合一”對一切殊相的“知行二分”之解決具有最基礎性、基礎性意義，即陽明所說的“包養感情本體”。就是說，無論哪種情勢的“知行二分”，都必須以“知行合一”為摹本進行檢測并修復，使其回到公道且最佳的知行關系狀態。是以，那種膚淺地將王陽明“知行合一”懂得為形下命題的認知，顯然是未能領悟陽明謂“‘合一’乃知行本體”之寄意的。
既然否認“外心求理”的“知行合一”重視的是反身向內的修行功夫，既然否認“沉淪經書”的“知行合一”強調的是將經書之“理”訴諸實踐，既然否認“言行一致”的“知行合一”倡導的是言而有信、言而有實，既然否認“輕忽念頭”的“知行合一”尋求的是視動機為行為從而防惡于未萌，既然否認“冥行虛知”的“知行合一”關切的是“知不克不及空、行能不懵”，由此也就充足表白王陽明的“知行合一”是以“行”為基礎的，具有鮮明的實踐特質。是以，那種關于王陽明“知行合一”是“觀念的合一”之判斷，是未能洞察陽明“知行合一”之真諦的。
既然“知行合一”是治病包養情婦的藥方且有奇效，而那些“病”依然風行于我們的生涯中，“知行合一”的價值亦“應運而生”。由于治療“外心求理”之“知行合一”堅守“善在心中”，同時將“知”“行”整合為“反身而誠”的“貞定善體、護養善體、顯豁善體”之功夫，因此這個意義上的“知行合一”不僅有助于確立“善在我”的信心，且指明包養情婦了有用的修行功夫，因此體現了“自我完美”的主體精力；由于治療“沉淪經書”之“知行合一”強調“知”必須付諸“行”，讀經必須經世致用，因此這個意義上的“知行合一”就是請求理論聯系實際，反對教條主義，因此體現了“知而必行”的實踐精力；由于治療“言而無信”之“知行合一”強調言必有信，反對說一套做一套，反對假話、空話、年夜話，因此這個意義上的“知行合一”就是請求言行相符，因此體現了“言行分歧”的誠信精力；由于治療“輕勿念頭”之“知行合一”視“意念”為“行”，提示人們時刻警戒本身的“意念”，一旦雜念萌發，必須當即克治，因此體現了“提撕念頭”的自省精力；由于治療“冥行虛知”之“知行合一”既重視“行之明覺精察”，亦重視“知之逼真篤實”，即反對在“知”上沒有明覺精察的包養網單次“行”和在“行”上沒有逼真篤實的“知”，因此體現了“優化知行”的責備精力。是以，那種將王陽明“知行合一”之意涵狹隘地、教條地局限于理論與實踐結合論域的觀點顯然是未能領悟其豐富而深入內涵的。概言之，“知行合一”是王陽明用于處理諸種“知行二分”的最高準則，即陽明所謂“本體”；作為知行關系“本體”的“知行合一”，不僅蘊含了王陽明在處理知行關系問題上的獨特覺悟與聰明，並且充足體現了王陽明的現實關懷精力。
注釋：
1《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，包養故事上海古籍出書社2017年版，第5頁。
2《傳習錄中》，載《王陽明選集》(上)，第48頁。
3《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第39頁。
4《書諸陽伯卷》，載《王陽明選集》(上)，第308頁。
5《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第31～32頁。
6《傳習錄下》，載《王陽明選集》(上)，第138頁。
7《與王純甫二》，載《王陽明選集》(上)，第175頁。
8《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第41頁。
9《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第39頁。
10《答季明德》，載《王陽明選集》(上)，第238頁。
11《別黃宗賢歸露臺序》，載《王陽明選集》(上)，第260頁。
12《答友人問》，載《王陽明選集》(上)，第233頁。
13《傳習錄中》，載《王陽明選集》(上)，第48頁。
14《傳習錄中》，載《王陽明選集》(上)，第48頁。
15《與陳惟睿》，載《王陽明選集》(上)，第247頁。
16《別湛甘泉序》，載《王陽明選集》(上)，第257頁。
17《傳習錄下》，載《王陽明選集》(上)，第135頁。
18《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第32頁。
19《別湛甘泉序》，載《王陽明選集》(上)，第257頁。
20《與道通書四》，載《王陽明選集》(下)，上海古籍出書社2017年版，第1331頁。
21《傳習錄中》，載《王陽明選集》(上)，第51頁。
22《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第28頁。
23《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第9頁。
24《贈王曉卿序》，載《王陽明選集》(上)，第255頁。
25《與朱守忠》，載《王陽明選集》(上)，第201頁。
26《繼自今立政其勿以憸人其惟吉人》，載《王陽明選集》(中)，上海古籍出書社2017年版，第933頁。
27《與陸元靜二》，載《王陽明選集》(上)，第210頁。
28《傳習錄中》，載《王陽明選集》(上)，第58頁。
29《傳習錄中》，載《王陽明選集》(上)，第47～48頁。
30《年夜學問》，載《王陽明選集》(中)，第1070頁。
31《傳習錄下》，載《王陽明選集》(上)，第109～110頁。
32《答陸原靜書》，載《王陽明選集》(上)，第74～75頁。
33《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第15～16頁。
34《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第18頁。
35《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第5頁。
36《傳習錄上》，載《王陽明選集》(上)，第5頁。
37《答友人問》，載《王陽明選集》(上)，第232頁。
38《傳習錄下》，載《王陽明選集》(上)，第135頁。
39《答友人問》，載《王陽明選集》(上)，第234頁。
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