《新唯識論》第四稿迷案考索
作者：李清良（湖南年夜學岳麓書院傳授）
來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東執行主編，三聯書店2018年11月版
經過上十年的反復摸索，熊十力于1932年出書了其成名作《新唯識論》（白話本），宣佈其“新唯識論”哲學體系基礎定型。此前，他已在北京年夜學哲學系講授釋教唯識學多年，寫過三種講義，即1922—1923年的第一種《唯識學概論》，1926年的第二種《唯識學概論》，以及據說是寫成并出書于1930年的《唯識論》。此外，他還于1930年印行了一本由其門生記錄并收拾的語錄式小冊子《尊聞錄》。
1930年1月17日《中心年夜學日刊》登載了湯用彤師長教師的一篇講演稿，說到“熊十力師長教師昔著《新唯識論》，初稿主眾生多元，至比來第四稿，易為同源”。[1]湯師長教師所說的《新唯識論》“比來第四稿”畢竟所指何書？學界對此眾說紛紜，無所適從，迄今為止至多已有四種說法：《唯識論》說、《尊聞錄》說、第二種《唯識學概論》說以及筆者自己所持的《新唯識論》（白話文本）底稿說。[2]這般一來，湯師長教師所說的《新唯識論》第四稿幾乎成了一樁迷案。為何普通論者都不愿認為《新唯識論》第四稿就是熊十力正在撰寫的《新唯識論》？最重要的緣由在于相關論者以為，熊十力于1930年元月正在寫《唯識論》，并未開始寫《新唯識論》。是以，從頭審定《唯識論》和《新唯識論》的撰作時間便成為了破解此一迷案的關鍵。此中所關涉的，實是熊十力在“新唯識論”哲學體系定型之前的思惟發展軌跡和各種波折。
一
確定《唯識論》講義的撰作時間有兩個最主要的參照點，一是《唯識學概論》第二種，一是《尊聞錄》。
《唯識論》的《導言》最后一段說：“此書前卷，初稿次稿，以壬戌、丙寅先后授于北京年夜學。今此視初稿，則主張最基礎變異，視次稿亦易十之三四云。”[3]這就是說，此本《唯識論》乃是接續此前兩種《唯識學概論》而作的第三種講義。根據前兩種講義內的文字可知，第一種講義是于1922年10月至1923年6月間邊寫邊印，第二種講義則寫定并印成于1926年二月。由此可以確定，作為第三種講義，《唯識論》的撰作時間必在1926年二月之后。
《尊聞錄》是熊十力的門生高贊非纂記輯錄熊氏于1924－1928年間的論學語錄與書札，1930年經熊氏另一門生張立平易近校訂刪削后印行于世（印刷時又臨時參加了熊氏1930年的論學書信一篇），此后又經刪改支出《十力語要》作為該書第四卷。《尊聞錄》第四則記載：
師長教師自言，始為輪回論者之信徒，其初所作《唯識書》，雖于護法諸師之理論多所破斥，而對于佛家最基礎觀念，即輪回觀念，固與護法同其宗主包養犯法嗎而莫之相悖也。《唯識書》第三稿中，有一段首揭此義云：“竊有古今之一年夜謎焉，不成不先揚榷之者。曰：諸有生物，其生也，原各各獨化，都無終始，不隨形以俱盡乎？抑宇宙有年夜生焉，肇基年夜化，品物風行，故生物稟此成形，其形盡而生即盡乎（原注：此言宇宙者，外界之異名，乃隨俗假說耳。年夜生者，不用謂宗教家所立之神，凡哲學家計有外界獨存之實體者皆是也）？由前之說，則生界為交遍（原注：交遍者，無量性命各為獨化，同在一處，各各遍滿，而不相障礙，仍為相互維系之全體焉）；由后之說，則生界為同源（原注：計有年夜生之實體為一切有生所從出故）。由前之說，則有生皆無待而自足；由后之說，則有生將外藉而憑虛（原注：如吾之生，若非自有，而藉外界獨存之年夜生偶爾分賦者，則吾生直等于石火之一瞥已耳。謂吾生非自有，而索源于外矣。外源之有，吾又何從征之哉）。前說，佛家主之；后說，世間多持之。吾嘗彷徨兩說之間，累但是不釋也。轉復寧息推尋，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠（原注：《易》曰‘富有之謂年夜業’，言乎生涯力之深固與隆重也）？息騎驢覓驢之妄（原注：吾之生也，獨化已耳。不自明而尋來源于外，非騎驢覓驢而何），悟懸的投矢之非（原注：納群生于虛立之年夜源，與投眾矢于故懸之鵠的，有以包養女人異乎哉）。遂乃印持前說，略無猶豫。事不成以物征，理實在乎自負。”據此，則師長教師對于輪回說之堅持可見矣。一日，忽毀其稿，悵然曰：“吾書又須改作矣。”時居北京西郊萬壽山年夜有莊，腦病已劇。值冷雪，驅車進城就醫，余隨侍。……[4]
此處所引“《唯識書》第三稿”主張佛家“輪回”“交遍”說而反對“世間多持”的“同源說”一段，不見于1926年二月的《唯識學概論》，而恰見于第三種講義《唯識論》之《效能》章，無論註釋還是注語都一字不差。[5]該《效能》章下文還有兩處文字，申說其“交遍”說立場，而包養價格對“同源”說頗不以為然。[6]由此可見，現存《唯識論》講義恰是熊十力本身所說的“《唯識書》第三稿”，其《效能》章已在《尊聞錄》所記內容的上限即1928年中秋之前寫出。[7]
以此為線索，仔細對照《尊聞錄》與《唯識論》，還可發現不少資料，足以佐證《唯識論》成書確在《尊聞錄》所記內容的上限即1928年中秋之前。
其一，熊十力在《尊聞錄》中反復說到，他之前“不主同源說，以謂若由其說，則吾人性命將外藉而憑虛”這個觀點“極是錯誤”，實則只要堅持“同源說”才幹真正明了性命乃是“自本自根”；此中的關鍵就在于，“同源”之“源”并不是“外于萬物而別為空泛獨立之一物”，而是內在于萬物，是以“同源”與“自足”并不牴觸。[8]根據這一思緒，他還進一個步驟指出，儒家圣人“曲成萬物”的幻想并無妨礙“個人不受拘束”，因為“所謂曲成之轉移之者，不是以一己私衷包養網車馬費往作弄他，或宰制他，只是以其人自有底事理，還以治其人之身，能改則止。……至如被曲成被轉移者，雖藉別人提撕攙扶幫助，而確是以自力尋得自有底事理而自踐之”，圣賢之所以能夠傳染感動愚不肖者，亦是因為同源，“形雖無限，性是一體，包養網dcard不曾爾我性上要分疆界。一體若何不感通”。[9]這說明，在1928年中秋以前，熊十力已完整放棄了《唯識論》中堅持“輪回”說、指斥“同源說”等最基礎主張。從此之后，強調本體“不是外于萬物而別為空泛獨立之一物”，亦即《新唯識論》開篇所謂“實體非是離自心內在境界”，成為他終生未變的基礎主張。因為他深知，假如不堅持本體的這種“內在而超出”性質，則不僅性命必是外藉而憑虛，此種本體也只是一個內在不逝世的“神我”“神識”，實是宗教家所謂“天主”或世俗所謂不朽“靈魂”之殘余。
其二，熊十力在《尊聞錄》中已完整改變了他自1922年以來對待儒、佛二家的基礎態度和立場。從1922年撰寫《唯識學概論》第一種講義起，他一向就是崇尚佛家而對儒家頗不以為然。《唯識論·導言》說：“吾昔治護法學，嘆其宏密，然復病其鑿，又且矯清辨之空，而難免于過，故嘗欲別探真際。……由是覆尋般若，而會其玄旨于白話之外，恍然吾之所喻，實有以遙契乎釋迦龍猛群圣之心也者。踴躍歡喜，如承授記，愿竭微明，聊復申論，名曰《唯識論》，庶幾上匡護法，不為好異，下質方來，將有莫逆者乎？”[10]這說明熊十力在撰寫《唯識論》時還是延續其自1922年以來的一貫立場，雖對護法之學有所“匡正”，但不過是在佛學范圍內“愿竭微明”罷了，包養網評價是以他自認為其所申論“遙契乎釋迦龍猛群圣之心”。他在此書《轉變》章又站在佛家立場，根據“法相”為虛為幻的觀點指斥宋明儒者以六合萬物皆為實有，包養妹并認為宋明儒者“詬病佛家”實是“無知自封，謗毀真正”。[11]但到《尊聞錄》中，熊十力的態度卻有了一個翻轉，認為“自釋教進中國傳統已來，輪回之說廣泛于社會，鬼神和命運的科學日益強盛”，遂使“人生屈伏于神權，沉淪于鬼趣，僥幸于宿定”；直到周張二程等理學家崛興，“而后知人生之尊嚴而不成褻侮也，人生之真實而不為變幻也，人生之至善而不為穢濁也，人生之富有而無所虧欠也。故鬼神既遠，人道獲伸，這是諸儒莫年夜的功勞”，至于他們“絕欲”“主靜”的短處則是接收佛學影響所致。[12]這說明，熊十力此時由于放棄“輪回”說而認同“同源”說，已經認同儒家“尊生”“彰有”“主動”“任性”的人生哲學，而反對釋教的人生哲學了。此與他自1922年以來直至撰寫《唯識論》時的立場已截然相反。
這說明，《唯識論》絕不成能作于1928年中秋之后，更遑論是1930年。
讓我們再回過頭來細看上引《尊聞錄》第四則。此段明確講到，熊十力打破《唯識論》講義所持“輪回”說時，恰是“居北京西郊萬壽山年夜有莊”且“值冷雪”之際。據郭齊勇傳授所作《熊十力年表》，熊十力于1926年與梁漱溟等人住在北京萬壽山年夜有莊，1927年春即南下養病，先至南京，后住杭州法相寺，1928年又移住西湖廣化寺。[13]由此可斷定，熊十力打破《唯識論》所持佛家“輪回”說當在1926年冬至1927年春之間——只要這一期間才會具備上述已知的三個要素：①《唯識論》必在寫定于1926年二月的《唯識學概論》之后；②熊十力居于北京萬壽山年夜有莊之時；③時值“冷雪”。由于熊十力打破的乃是《唯識論》之《效能》章所堅執的“輪回”說，此章必在1927年春天之前已寫成。
現存《唯識論》講義并不完全，除《導言》言，只要《辯術》、《唯識》、《轉變》、《效能》四章寫完，《色法》章則剛寫了兩句便戛但是止。據《選集》編者案語“此印本到這里結束”，可知熊十力本來就只寫到該處。顯然，這恰是由于他忽然發覺佛家的最基礎主張“輪回”說[14]并不克不及成立，乃意識到《唯識論》已不克不及再依照原來的思緒寫下往。而他之所以悵然說道“吾書又須改作”，則是因為他在此前已經“改作”過一次。[15]所以《唯識論》之《效能》章的完成時間便是整部《唯識論》的完成時間。如上所述，它應在1926年冬至1927年春之間。
他的第二種《唯識學概論》講義完成于1926年二月，何故在不到一年之后又要撰寫此本《唯識論》？難道他的思惟又有了突飛猛進的改變從而“又須改作”嗎？仔細對照這兩種講義，后書當然在論述上較前書更明白亦更準確，但在思惟主張上并沒有幾多實質性的變化（詳下）。根據前兩種講義都是寫定并印成于冬春或冬夏之間的慣例來看，熊十力撰寫第三種講義《唯識論》的動機很能夠這般：他的《唯識學概論》第二種本是他在北京年夜學1925－1926學年所開唯識學課程的講義，但在1926－1927學年又要再開此課，他想供包養感情給一個論述更明暢更準確的講義，遂覺得有需要在原講義的基礎上再加改寫。
綜上所述，熊十力于1926年二月完成其第二種《唯識學概論》講義之后，又在同年秋冬之際著手撰寫“《唯識書》第三稿”，也就是現存《唯識論》；不意就在1926冬或1927年春寫完《效能》章后，剛準備寫《色法》章時，他突然意識到佛家最最基礎的觀念“輪回”說實不克不及成立，故其《唯識論》又“又須改作”。總之，如上資料表白，熊十力《唯識論》的撰作時間并非普通認為的1930年，而是在1926年秋冬至1927年春天這一期間。
二
郭齊勇傳授曾將《唯識論》與1926年的《唯識學概論》作過比較，認為前書“基礎上循著1926年印本的思緒發展，全書結構無甚變化”，但在內容上似乎加倍強調三個方面：其一，“強調‘吾生之富有，奚由外爍’……由主張‘眾生多源’徹底轉到主張‘眾生同源’的立場”；其二，“加倍尖銳地批評護法的種子論，批評護法體用對立，將體用、色心說為兩種實體”；其三，“徹底擺脫輪回說，強調人生的、現世的價值”。[16]但據筆者的仔細對照，《唯識論》較之于第二種《唯識學概論》，不僅在結構上無甚變化，在思惟內容上同樣沒有幾多實質性衝破。此中最年夜的改動有二。其一，在《唯識》章之前加了《辯術》章，重要觀點是強調哲學與科學的性質分歧，前者為“聰明之學”，后者乃“知識之學”，“學異故術不齊”，哲學探討雖不用遺棄知識之學所用的“慧”（相當于明智），但“畢竟以智為本”。但此種思惟在1926年的《唯識學概論》中已存在，尤其在《效能章》最后一節已很是明顯，《唯識論》不過是表述得更明確更集中罷了。其二，《唯識》章討論因緣一節，原是贊同“舊以親辦自果為義”，今則斥其“包養網VIP不應理”而另為界訓。但這種情況在全書并未幾見。由此可見，郭齊勇傳授所說內容方面的上述三點變化，除此中第二點之外，第一與第三點都禁絕確。根據上引資料已可看出，《唯識論》既沒有徹底轉到主張“眾生同源”的包養網單次立場，更沒有“徹底擺脫輪回說”，恰好還是堅持原來的“輪回”說而反對“同源”說。這說明，熊十力所說的“視次稿亦易十之三四”重要體現在字句表述上而不台灣包養網在思惟主張上。這是完整可以懂得的，畢竟二書相距不到一年。
相反，在《唯識論》與《新唯識論》（白話本）之間卻存在一個很年夜的思惟跨度。筆者以前由于信任《唯識論》寫于1930年，只將此種思惟跨度歸結為熊十力個人天賦穎悟所導致的突飛猛進。現在看來，這其實是熊十力將近六年（1926年冬至1932年）窮探力索的結果。
熊十力開始撰寫《新唯識論》的時間亦可由此確定。至遲自1927年春天以后，熊十力就不再續寫《唯識論》，而正式決定要寫《新唯識論》。從《尊聞錄》中可以很明白地看出熊十力的這個意思。且看高贊非的如下記載：
吾因師長教師變更輪回觀念，恐其《唯識書》不復作，乘間致問。師長教師曰：將另造《新唯識論》也。
寒假隨師南下……師病中不得執筆，猶時運思。一日問之曰：師昔不主眾生同源說，今若作《新唯識論》將若何？
一友台灣包養網問師長教師，對心物問題有解決否？師長教師曰：吾自有解。曰：可得聞歟？師長教師曰：俟《新唯識論》出，讀過此書，方好磋商。
師長教師欲俟《新唯識論》成書后，次為書評判佛學。
《新唯識論》須從頭另造，原稿可就者甚少。[17]
可見自1927年春天以后，熊十力已非常明確地決定他要寫的是《新唯識論》而不是《唯識論》了，《新唯識論》一書的名稱已正式確定于此時。據此，也就不存在郭齊勇傳授所說的熊十力于1929年“雖在病中”卻“仍傾其心力再次修訂《唯識學概論》”。[18]可以確定的是，熊十力不是要“修訂”，而是要從最基礎上加以“改作”，“從頭另造”。從上引第一則資料還可看出，今存《唯識論》確是本未寫完，否則高贊非不會“恐其《唯識書》不復作”。
那么，熊十力畢竟從何時開始撰寫《新唯識論》（白話文本）呢？熊十力在此書包養網推薦《緒言》中說：“前半成于北都，后半則養疴杭州西湖時所作。”[19]據此，此書前半部似應于1927年離開北京之前就已完成。但細察此書第一章《明宗》尤其第二章《唯識》，此中有多處援用此書后半部《明心》章之說，可知此書前半部必在后半部完成之后又有所修正。[20]更主要的是，據郭十勇《熊十力年譜》，熊十力于1927年春就因病南下休養，包養心得先在南京中心年夜學短暫逗留，后由張立平易近隨侍移住杭州西湖法相寺。此段時間熊氏一向患病，雖“時運思”，然“不得執筆”。是以熊氏所謂此書“前半成于北都”，不應當懂得為前半部寫定于北京，而只當懂得為前半部的內容基礎確定于北京。至其寫作時間，則必在他南下之后即“養疴杭州”期間。到192包養管道9年熊十力與馬一浮相識時，此書前半部已經寫出一部門或年夜部門了。馬一浮門生所輯馬氏《語錄類編》中有兩則記載足證此事：
以風始謁，以鄧伯誠師長教師手書為介，而熊師長教師之相識又因以風。時熊師長教師方養疴廣化寺。一日，以風來，出《新唯識論》底稿數頁并熊師長教師書，略無冷暄語，直說就正之意，且云“有疾不克不及親來”。唯時雖不相識，喜其坦率豁達包養違法，次日往訪之，亦無應酬，便對坐談義。見有分歧，各盡底蘊。從此契合，遂為厚交。比《新唯識論》屬稿有不自愜處，輒請刊定。予當之不讓，渠亦從之不疑，其服善之誠，蓋雖前人不成多得。
以風嘗在師長教師座前推許熊子真師長教師，并以其新著《新唯識論》呈閱，師長教師深為贊許。乃于1929年，至廣化寺往訪。二師長教師相見甚歡，并極論常變之理。熊師長教師主變，師長教師則主變中見常。[21]
第一則是馬一浮的話，第二則是記錄熊馬結識之經過。綜合此二則資料可知，1929年某月，熊十力為了結識馬一浮，主動致信馬一浮并附上其尚未完成的《新唯識論》底稿，由馬氏門生烏以風轉呈。馬一浮看完書信與《新唯識論》底稿后，悵然前去廣化寺訪問熊十力，二人一見如故，“遂成厚交”。此后熊十力在寫《新唯識論》時便請馬一浮為之“刊定”，馬“當之不讓”，熊亦“從之不疑”。
在熊十力與馬一浮相識相知的這段佳話中，假如把《唯識論》的寫定時間定為1930年，那么熊十力于1929年寄給馬一浮請教的就應當是《唯識論》底稿而不是《新唯識論》底稿，但上引兩則資料都明確記載是“《新唯識論》”。可見將《唯識論》的撰作時間定為1930年實難說通。不少研討者又將熊十力與馬一浮結識的時間定為1930年，不知何據。也許恰是由于信任《唯識論》的撰成時間是在1930年，遂覺得熊馬初度相會假如是在1929年，此時連《唯識論》底稿都還沒有，更不消說《新唯識論》底稿了，所以只好將二人相會的時間改在1930年，而寧愿信任上述“1929年”的說法乃是記憶之誤。
對于湯用彤在1930年元月所說的《新唯識論》“比來第四稿”，作為《熊十力選集》的重要收拾者，郭齊勇傳授和景海峰傳授都認為是《唯識論》。[22]但郭齊勇傳授也有所猶豫，他說：“考1930年熊氏《唯識論》之《導言》……，準此則不難斷定，熊氏《唯識學概論》的底稿，只印行過這般三種。湯師長教師所說的四種，疑把熊氏原在內學院學習時便已開始寫作的最後稿子作為初稿，但此稿未能印行，並且已融進1923年印本中了。”[23]意思是，湯師長教師所謂第四稿的說法并禁絕確。此后，郭美華傳授也表現懷疑，他說，《唯識論》明明是反對而不是主張“眾生同源”，是以不成能是湯用彤所說的“易為同源”的“比來第四稿”；于是他提出另一種見解：“從義理上看，湯用彤能夠是將《尊聞錄》看作《唯識論》第四稿了。”[24]但這一說法不僅缺少文獻依據，並且于理分歧，因為《尊聞錄》一書既非熊十力自撰，也非“唯識論”。
信任《唯識論》寫成于1930年的李祥俊傳授又提出另一種見解。他留意到熊十力在《佛家名相通釋》中說：“上來說效能已訖。此據舊作唯識講義第三次稿（此稿專主世親一派之說，平易近十一年講于舊都北京年夜學），稍加董理云。”[25]細核此書對于“效能”的解釋，乃重要依據1922－1923年的《唯識學概論》講義。李祥俊認為，熊氏既然將此講義稱為“第三次稿”，那么：
假如順次而推，則湯用彤所說“四稿”應該是1926年出書的《唯識學概論》。而檢視1926年的《唯識學概論》，此中論效能確實已拋棄唯識學的多元論而主張一體論。是以，這里的“四稿”應該就是指熊十力1926年出書的《唯識學概論》……。這里有一個問包養心得題需求提出，即熊十力于1923年在北京年夜學出書《唯識學概論》之前在南京內學院讀書期間即已作有關于唯識學的概論性著作，否則就欠好懂得他剛到北京年夜學不久即能出書細致而又系統的唯識學著作這件事。[2包養平台6]
但此說同樣不克不及成立。如上所述，熊十力在1926年冬至1927年間已明確將《唯識論》稱作“《唯識書》第三稿”，這比10年之后他在《佛家名相通釋》中的上述說法確定更可采信。更何況，即便可將熊十力之前在南京內學院期間所作算作《新唯識論》初稿，成于1922－1923年的《唯識學概論》也只能算作第二稿而不是第三稿；同時，熊氏明明是說“講義第三次稿”，而他在內學院縱有著作也非“講義”。故可斷定，《佛家名相通釋》將1922－1923年的《唯識學概論》講義視為“第三次稿”的說法要么是作者筆誤，要么是印刷包養價格ptt之誤。既這般，1926年的《唯識學概論》也就不成能是《新唯識論》第四稿，更不成能是湯用彤師長教師于1930年元月所說的“比來”之稿。至于說1926年的《唯識學概論》“論效能確實已拋棄唯識學的多元論而主張一體論”，亦非事實。此書《效能章》開篇就標舉主旨曰：“一切眾生雖有其類似，而實各各自生，非統一生源而出”，“有人聞說效能，遂計效能獨一，以謂眾生同自一恒轉效能而出發，因持眾生同源之說。此乃年夜誤。實則一切眾生，各各有自效能也”。[27]明確說到眾生“各具效能”而包養金額不成誤計“效能獨一”，即不成誤以為“統一生源”，是以他雖力主“凡效能皆為全體，非可剖分”，卻并非持一元論，并且明確說“諸凡言元者，皆邪計也”。[包養意思28]是以，無論若何，都不成以說熊十力此時已拋棄多元論而主張一體論。
其實我們供給的上述資料與剖析足以表白，湯用彤在1930年元月所說的《新唯識論》“比來第四稿”，既不是指《唯識論》，也不是指《尊聞錄》，而就是指熊十力此時尚未最終完成的《新唯識論》（白話本）底稿，此底稿在1929年便已寫成一部門而為馬一浮及其門生烏以風所親見。《尊聞錄》中收有熊十力的一封書信說：“《新唯識論》須從頭另造，原稿可就者甚少。吾十年來精神盡萃此書。”[29]此信的寫作時間在1926年冬至1928年中秋之間。從中可以明白地看到，熊十力自己包養價格ptt并未將《新唯識論》與此前所作三種講義截然分開，卻是將它們都視為《新唯識論》的“原稿”，所以才說“十年來精神盡萃此書”。其《新唯識論》（白話文本）的《緒言》也說：“本書才成《境論》，而《量論》尚付闕如。《境論》創始于平易近十之冬，中間易稿無數，迄今始為定本，歷時包養違法幾十有一年。”[30]同樣將其三種唯識論講義視為《新唯識論》的原稿。熊十力在《尊聞錄》中既然明確將第三種講義《唯識論》稱為“《唯識書》第三稿”，則他“從頭另造”的《新唯識論》底稿天然就是第四稿。是以，湯師長教師所說的“比來第四稿”恰是熊十力已經正式命名為“新唯識論”而不是“唯識論”的《新唯識論》（白話本）底稿，并且這個“四稿”說也是熊十力本身的說法。
《熊十力選集》的編者將《唯識論》的印刷時間確定為1930年，不知何據。但現在既已推定此書寫于1926年秋冬至1927年春天，則其初印時間實不成能遲至1930年。來由有二。其一，1926年秋冬至1927年春天，熊十力尚在北年夜授課，此時正需求印刷講義，到1930年他在杭州養病時，已不開課，天然也就不用再印；其二，最遲至1927年春天，熊十力已放棄其《唯識論》而曰“吾書又須改作矣”，至1930年其《新唯識論》也已寫出部門內容，此時他已完整沒有需要印刷他已放棄了的《唯識論》。也許《選集》編者依據的乃是一個重印本，那么1930年也不是其初印時間。按照前兩種講義都是隨寫隨印的情況來看，作為1926－1927學年唯識學課程講義的《唯識論》也應這般，其初印時間最能夠在1926年秋冬至1927年春天。
總上所述，《唯識論》的撰作時間實在1926年秋冬至1927年春天，其初印時間也當與此同時。假如第一種《唯識學概論》可稱為壬戌本（按熊十力本身的說法）或癸亥本（按女大生包養俱樂部最后寫定時間），第二種《唯識學概論》可稱為丙寅本，那么《唯識論》則可稱為丁卯本。丁卯本的內容之所以不完全，是由于熊十力的思惟發生主要改變而本沒有寫完。從1927年起，熊十力便已放棄其《唯識論》即所謂“《唯識書》第三稿”，而明確決定要寫《新唯識論》，此一書名亦正式確定于此時。至1929年他與馬一浮相識時，其《新唯識論》已經寫出部門內容。湯用彤在1930年提到的“《新唯識論》”之“比來第四稿”，實指熊十力的《新唯識論》（白話本）不決稿，而不是其他著作。——這就是《新唯識論》第四稿迷案的本相。
這就不僅糾正了之前關于《唯識論》和《新唯識論》撰作時間的說法，並且校訂了熊十力于1923－1932年的思惟發展軌跡。假如用其著作來標識，那么之前普通的見解是：《唯識學概論》第一種（壬戌本）→《唯包養甜心網識學概論》第二種（丙寅本）→《尊聞錄》→《唯識論》→《新唯識論》（白話文本）。但此種觀點無法解釋《尊聞錄包養管道》中已有明確駁斥和放棄《唯識論》的言論，尤其不克不及解釋從《唯識論》到《新唯識論》（白話文本）的宏大的思惟跨度，當然也無法確定湯用彤在1930年提到的《新唯識論》“比來第四稿”畢竟所指何書。根據我們的推斷，熊十力在此期間的思惟發展軌跡其實是：《唯識學概論》第一種（壬戌本）→《唯識學概論》第二種（丙寅本）→《唯識論》（丁卯本）→《尊聞錄》→《新唯識論》（白話本）。據此，上述一切疑難頓時渙然冰釋，怡然理順，都可以獲得公道解釋。
由此也可更清楚、更周全地呈現熊十力在創建“新唯識論”哲學體系過程中的思惟波折。之前由于認為《新唯識論》緊接著《唯識論》，普通論者便只留意到兩種《唯識學概論》之間以及《唯識論》與《新唯識論》之間的思惟變化，甚至還過分夸年夜第二種《唯識學概論》與《唯識論》之間的思惟變化，卻很少留意到《尊聞錄》與《唯識論》及《新唯識論》之間存在的宏大的思惟跨度。而據我們從頭梳理的熊氏思惟軌跡，不僅可以留意到《尊聞錄》對《唯識論》的主要衝破，更可以發現《新唯識論》并沒有完整順著《尊聞錄》所已獲得的衝破進一個步驟由佛歸儒，反倒長期“游乎佛與儒之間”，堅持“亦佛亦儒，非佛非儒”的自我認同，甚至說“如謂吾為新的佛家，亦無所不成耳”。[31]究其緣由，實與馬一浮對《新唯識論》的成型有過極主要的影響親密相關。[32]這意味著，熊十力雖然早在《尊聞錄》期間已經部門衝破了佛學觀念而對儒家思惟比較認同，但他真正站在儒家立場進行系統思慮的時間要比我們普通想像的晚得多。
注釋：
本文是國家社科基金項目“現代新儒家的本體論摸索與‘中國現代性設計’研討”（10BZX058）的階段性結果。
[1]郭齊勇：《熊十力選集》第1卷《編者后記》。見熊十力著：《熊十力選集》（蕭萐父主編，郭齊勇副主編），湖北教導出書社2001年版，第1卷，第671頁。
[2]郭齊勇：《六合間一個讀書人——熊十力傳》，上海文藝出書社1994年版，第45頁；景海峰：《熊十力》，臺灣東年夜圖書公司1991年版，第65－66頁腳注；郭包養網站美華：《熊十力本體論哲學研討》，巴蜀書社2004年版，第53頁注①；李祥俊：《熊十力思惟體系建構歷程研討》，北京師范年夜學出書社2013年版，第23頁注①；李清良、郭勝男：《熊十力〈唯識論〉撰作時間考辨》，《中國文明研討》2009年夏之卷。
[3]熊十力：《唯識論》，《熊十力選集》第1卷，第503頁。
[4]熊十力：《尊聞錄》，臺灣時報文明出書事業無限公司1983年版，第2－3頁。又見《熊十力選集》第1卷，第566－567頁。
[5]熊十力：《唯識論》，《熊十力選集》第1卷，第541－542頁。
[6]熊十力：《唯識論》，《熊十力選集》第1卷，第547頁，尤其第556－557頁。
[7]《尊聞錄》卷首有高贊非識語，題名是“平易近國十七年中秋”，見《尊聞錄》，第1頁。又見《熊十力選集》第1卷，第565頁。
[8]熊十力：《尊聞錄》，《熊十力選集》第1卷，包養甜心第570－571頁。
[9]熊十力：《尊聞錄》，《熊十力選集》第1卷，第591、592頁。
[10]熊十力：《唯識論》，《熊十力選集》第1卷，第501－502頁。
[11]熊十力：《唯識論》，《熊十力選集》第1卷，第537頁。
[12]熊十力：《尊聞錄》，《熊十力選集》第1卷，第627－629頁。
[13]郭齊勇：《六合間一個讀書人——熊十力傳》“附錄”，第240頁。熊十力在1926年的《唯識學概論》之《緒言》末尾自署“中華十五年二月，熊十力識于北京西郊萬壽山”。熊氏亦曾自謂“十六年春，吾南下過寧”，見《熊十力選集》第8卷第54頁。又查《梁漱溟師長教師年譜》，亦言1926年熊十力與梁漱溟等人租住于北京西郊年夜有莊。參見李淵庭、閻秉華：《梁漱溟師長教師年譜》，廣西師范年夜學出書社2003年版，第68頁。
[14]熊十力于1918年自印的《心書》中曾引述無生居士的下列說法并表現完整贊同：“學佛者當自負輪回回始，此處信不及，則佛之教義全盤顛覆。”《尊聞錄》收有熊十力1930年的一封書信，亦說輪回說是佛家思惟的“最基礎主張”，“要其全盤思理，皆從其最基礎主張而出發”。分別見《熊十力選集》第1卷，第33頁、第666頁。
[15]熊十力于1923年寫完《唯識學概論》第一種講義后不久，“忽盛疑舊學，于所宗信極不自安。乃舉前稿盡毀之”，遂決定改作，并終于1926年完成其第二種《唯識學概論》講義。參見熊十力：《新唯識論》（白話文本），《熊十力選集》第2卷，第9頁。
[16]郭齊勇：《六合間一個讀書人——熊十力傳》，第45－46頁。
[17]熊十力：《尊聞錄》，《熊十力選集》第1卷，第568、594、614、647頁。
[18]郭齊勇：《六合間一個讀書人——熊十力傳》，第44頁。
[19]熊十力：《新唯識論》（白話文本），《熊十力選集》第2卷，第9頁。
[20]李清良：《馬一浮對熊十力〈新唯識論〉前半部之影響》，《湖南師范年夜學學報》2009年第6期。
[21]馬一浮：《馬一浮選集》，吳光主編，浙江古籍出書社2013年版，第1冊，第690、696頁。
[22]郭齊勇：《六合間一個讀書人——熊十力傳》，第45頁；景海峰：《熊十力》，臺灣東年夜圖書公司1991年版，第65－66頁腳注。
[23]郭齊勇：《熊十力選集》第1卷《編者后記》。
[24]郭美華：《熊十力本體論哲學研討》，巴蜀書社2004年版，第53頁注①。
[25]熊十力：《佛家名相通釋》，《熊十力選集》第2卷，第537頁。
[26]李祥俊：《熊十力思惟體系建構歷程研討》，北京師范年夜學出書社2013年版，第23、31頁。
[27]熊十力：《唯識學概論》，《熊十力選集》第1卷，第460頁。
[28]熊十力：《唯識學概論》，《熊十力選集》第1卷，第462－464頁。
[29]熊十力：《尊聞錄》，《熊十力選集》第1卷，第647頁。
[30]熊十力：《新唯識論》（白話文本），《熊十力選集》第2卷，第9頁。
[31]熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力選集》第3卷，第203頁。
[32]李清良、許揚男：《馬一浮對熊十力〈尊聞錄〉之異議及其影響》，《北京年夜學學報》，2009年第2期。
責任編輯：姚遠
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