“心體”何故能夠——牟宗三關于“心體”及“圓教”的建構
作者：程志華（河北年夜學哲學與社會學學院傳授）
來源：《中國哲學史》2023年第6期
摘要：牟宗三建構作為“圓教”的品德的形上學重要是通過“心體”之立實現的。他以“心性為一”即“一本義”為“圓教模子”，以從頭定義“能夠”和“懂得”為條件，以“心體”建構為實現路徑，以“高低其講”為思維路徑。就“上講”看，他以溝通“心體”“性體”“道體”為主以實現“心體”的“上提”；就“下講”看，他以“心體”之“風行”為主以實現“心體”的“下委”；“上提”“下委”為一雙向回環，“心體”建構從而構成一個理論閉環。這個理論閉環因體現“圓教模子”，故不僅為“心體”之立的完成，並且為“圓教”的品德的形上學建構奠基基礎。此理論其在主體性矗立、“智的直覺”肯認、實踐性凸顯三方面仍有進一個步驟思慮的空間。
關鍵詞：心體；圓教；圓教模子；心性為一；心體特徵
《中庸》曰：“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。”此中，“教”有動詞義，意指依必定教義教化蒼生；亦著名詞義，指教化蒼生所依之教義。這兩義是不成分的，兩義之合為“教”之完全義，缺乏此中一義，“教”便不成其為“教”。就此來講，一切年夜的哲學、宗教系統均屬于“教”。不過，借用釋教之說，“教”有“別教”“圓教”之分；后者指畢竟圓滿之教，前者則為非畢竟圓滿之教。具體來講，以“主觀性原則”為主者為“別教”，以“主客觀性統一原則”為主者為“圓教”。
牟宗三認為，“圓教”能否能夠，“心體”之立否關系嚴重。“立與不立，似亦無甚關系。但是否則。立一超出之心體，始真可言圓頓之敎，為圓頓之教立一客觀而嚴整之能夠包養意思性，立一超出而情勢之能夠性。”【1】“圓頓之教”即“圓教”。之所以“心體”于“圓教”事關嚴重，在于“心體”乃“根器”，為“教”的主旨之實現的“畢竟”。是以，若不立“心體”，所謂“圓教”只能是“虛晃”之“境界說”，而不克不及真正實現畢竟圓滿的主旨。“不立超出心體者，則圓頓唯是自詭辭為用之境界說，便無客觀而嚴整之標準，圓頓便難免于虛晃，而亦易流于繁茂。”【2】
在牟宗三看來，幾年夜哲學、宗教系統于“心體”之位置感化認識并非分歧。就釋教講，其立起包養app一個超出的“心體”，即“如來躲自性清凈心”，以統攝一切法。就道家講，其主張化失落對“心體”的執著，強調超出的“心靈境界”。就儒家講，其主張奠立超出的“心體”，以支撐高貴的品德行為。就東方哲學講，雖很難言其有“心體”之奠立，但其“本體”為“實有”。是以，從“有”“無”角度講，釋教的“心體”為“空”，儒家“心體”和東方哲學“本體”為“實有”。道家則不言“心體”之有、無，實則處于有、無之間。進而，從“教”的角度講，釋教的主旨在教人“觀空”，道家的主旨在教人“若何”，東方哲學的主旨在教人“掌握實有”，儒家的主旨則在教人掌握作為“實有”的“心體”。此乃這幾年夜哲學、宗教系統之別。
在上述幾年夜哲學、宗教系統之中，牟宗三是只肯認儒家的。不過，儒家的“心體”仍有具體建構的問題，這個問題即是“心體若何能夠”。關于這個問題，牟宗三起首厘清了“能夠”和“懂得”兩個概念，之后才著手“心體”的建構。起首，“能夠”是康德進行哲學建構時常應用的概念，意思為“依一條件之預定”而“能夠”之意義。牟宗三則認為，“能夠”亦可“不再是依一條件之預定”而討論，而在“真實性之呈現”意義下討論，即“此處‘能夠’等于真實性之‘呈現’”。【3】其次，“懂得”實可分為兩類：一類是知識意義的懂得，一類是實踐意義的懂得。前者對應天然界，以成績知識系統為目標；后者對應價值界，以成績德性人格為目標。在二者之間，牟宗三所肯認和應用者為實踐意義的懂得。基于對“能夠”“懂得”兩個概念的厘清為條件，牟宗三展開了“心體”的建構。
一、“心”和“心體”是什么
要展開“心體”的建構，須先從“心”開始。在牟宗三看來，“心”不是血肉之心，也不是“認識的心”，而是“品德的心”。“‘心’以孟子所言之‘品德的本意天良’為標準。”【4】“認識的心”即“識心”為“警惕”“習心”；“品德的本意天良”為“年夜心”“真心”。【5】
那么，若何懂得“心”為“品德的本意天良”這個定義呢？牟宗三依孟子“高低其講”之說，將“心”之整體從分歧層面來解釋：既有超出層面，亦有實然層面；前者為“上講”，后者為“下講”。需求留意的是，“上講”“下講”只是“講”，并不是說“心”分別為兩個心；“心”雖在超出層面，但可“轉”為具體的實然層面。質言之，“心”乃既超出而又內在、既廣泛而又特別的心。“品德感、品德感情可以高低其講。下講，則落于實然層面，自不克不及由之樹立品德法則，但亦可以上提而至超出的層面，使之成為品德法則、品德感性之表現上最為本質的一環。……在此關節上，品德感、品德感情不是落在實然層面上，乃上提至超出層面轉而為具體的、而又是廣泛的品德之情與品德之心……此時‘品德感’……是轉而為既超出而又內在、既廣泛而又特別的那具體的品德之情與品德之心。”【6】很顯然，對“心”的此種懂得，不是知識意義的懂得，而是包養網比較實踐意義的懂得。
在實踐意義的懂得下，“心”作為“品德本意天良”，實乃“神心”“真心”“本意天良”“超出心”。“心不單是‘形既生矣，神發知矣’之形生后之‘知’，亦不單是客感之識知。……是貞定純一、‘動而無動、靜而無靜’、動靜一如之神心、真心、本意天良、超出心也。”【7】“心”之為“品德本意天良”，不克不及就“經驗層”“感觸層”立，而只能就“本體宇宙論”說。即，“心”不是由經驗的、發用的、實然的層面“抽象”出來的，而是就超出義、本源義、就“神體之明”來說的；否則，“心”便提不住、不克不及保其貞定純一。質言之，不克不及就“萬殊”層面說，只能就“甜心寶貝包養網一本”層面說。“假如起首‘本體宇宙論地’說，則心之本義、最深義、本源義，必須就神體之‘虛明照鑒’說，而靈知明覺之知覺亦必須就此神體之明說。是以不是‘合性與知覺有心之名’，乃是就性體寂感之神之靈知明覺或虛明照鑒說便是心，此心之名所以立也。”8進而，在“本體宇宙論”意義下，“心”可就“寂感之神”說：“心”乃“寂感”，“寂感”分歧于“客感”；前者為“靈知明覺”，后者為“感觸直覺”；前者是體，后者是發用。【9】
對于作為“寂感之神”的“心”，從知識意義來懂得，其有五義：其一，“心體”，“心體物而不遺，心便是體”。其二，“心能”，“心以動用為性，心之靈能起宇宙之創造，或品德之創造，心便是能”。其三，“心思”，“心之悅理義即起理義，即活動即存有，心便是理。此是心之自律義”。其四，“心宰”，“心之自律即主宰而貞定吾人之行為，凡品德行為皆是心律之所命，當但是不容已、必定而不成移，此即吾人之年夜分”。其五，“心有”，“心亦動亦有，即動即有。心便是存有（實有），便是存在之存在性，存在原則”。【10】若從實踐意義來懂得，五義之任一義“皆盡心之全體”，因為“心全體是體，全體是能，全體是理，全體是主宰，全體是存有”。或許說，“任一義皆是具體的廣泛”，“而非抽象的廣泛”。【11】在牟宗三，從知識意義來懂得是“權說”，是為了說明不得已采用的“變通”說法；從實踐意義來懂得是“實說”，為合適實情的說法。
在牟宗三，探討“心”是為了發布“心體”，是服務于“心體”建構的。牟宗三認為，所謂“心體”，乃“心充其極”，故亦可言“心便是體”。“心體充其極，性體亦充其極。心便是體，故曰心體。”12這里，“心體充其極”之“其”指的是“心”。不過，斷不成將“心體”懂得為“心的體”，因為“心便是體”。他說：“性便是體、心便是體，非言性的體、心的體也。”【13】“心體物而不遺，心便是體。”14很顯然，“心”與“心體”是一而不是二。
二、“心”與“性”、“心體”與“性體”
牟宗三認為，不僅“心”與“心體”是一而不貳，並且“心”與“性”、“心體”與“性體”亦緊密相關。
就“心”與“性”的關系講，“心”乃“彰著性之所以為性者”【15】。牟宗三認為，“性”是“自性原則甜心寶貝包養網”，“心”為“形著原則”；“自性原則”為“客觀之包養金額主”，顯其客觀性，“形著原則”為“主觀之主”，顯其主觀性。“至于‘性之風行’……其‘風行’之所以為‘風行’之真實義、具體義、形著義，則在心體處見。”【16】“形著”出自《中庸》：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”胡五峰“消化”《中庸》之說，提出“心之形著”義，言“以心著性而成性”。“南渡后，胡五峰是第一個消化者。五峰……承明道之圓教模子……正式言心之形著義，以心著性而成性，以明心性之所以一。”【17】牟宗三認為，所謂“形著”，乃“誠于中形于外”，即“成”“完成”“實現”之義，它源于“盡心”而“彰著”。不過，“形著”不是指“本無今有”，而是指“由潛伏而實現”。可見，所謂“形著”，關鍵是“心能盡性”。所謂“心能盡性”，指從品德實踐角度講，由品德本意天良主觀地“呈現”或“實現”客觀的“性”。若無“心”之“呈現”或“實現”，“性”只能“自存”“潛存”，而不克不及起任何感化。是以，“彰著性之所以為性者”，乃“心能盡性”之“總綱”。“品德的本意天良非他包養網單次……若包養妹主觀地、存在地言之，便是心能盡性，當下即自本意天良本身之逼真覺用以盡此性，以充足地形著此性。……此是‘心能盡性’之總綱也。”【18】由此來講，“心”與“性”實不成分，甚至可言它們不過為分歧角度之言說——客觀地言，為“性”，主觀地言，為“心”；就“在其本身”而言稱“性”，就其“彰顯呈現”而言稱“心”。質言之，“心”“性”乃“為一而不貳”。
既然“心性為一而不貳”，那么“心體”“性體”也必定“為一而不貳”。起首，“心便是體”，“性便是體”，而“心性為一而不貳”，故“心體”“性體”亦是一。“心便是體”意指“心體物而不遺”【19】，“性便是體”意指“體萬物而謂之性”【20】。其次，“心體”乃“心”的“充其極”，“性體”乃“性”的“充其極”，既然“心性為一而不貳”，故“心體”“性體”亦是一。再次，“心體”可謂“即活動即存有”，“性體”可謂“即存有即活動”，二者之分歧只在于“觀之”角度有異——“心體”為“動態觀之”，“性體”為“靜態視之”，而在實質上二者為一。“‘常性’，人猶易靜態地視之也。由敬體、誠體而觀之，則常性實不離動用之心體。是則由常性悟性體，秉彝常性之性體是‘即活動即存有’之性體，此亦是天理也。”【21】在此，“常性”即“性體”，“敬體”“誠體”即“心體”。
三、“心體”的特徵
牟宗三進而探討了“心體”的特徵，以之為“心”之性質的具體展開。
其一，“心體”不屬于天然物，具有品德意志性。此對應“心”之性質的第一條。在牟宗三看來，“不受拘束”即“自立”“自律”，是“意志”的屬性；“意志”是“心體”的本質感化，起定標的目的的感化。“‘不受拘束’是論謂‘意志’的一個屬性，與包養意思自立、自律為批準詞，而‘意志’則是實體字，它是心體的一個本質的感化，即定標的目的的感化。”【22】是以，從“體用義”角度講，“心體”發用的因果性分歧于“天然因果性”，而屬于“意志因果性”；前者屬于天然而然創生的邏輯，后者屬于由意志決定標的目的創生的邏輯。“儒家的體用義是品德的創造實體之體用，是……意志因果性（是台灣包養網一種特別的因果性，與天然因果性分歧）之體用，是性體因果性、心體因果性之決定標的目的之創生的體用。”【23】
其二，“心體”具有客觀性或客體性，是定然真實的。此為對“心體”性質的特別強調。一個方面，“意志”能夠“真實呈現”，而“意志”為“心體”的本質感化，故“心體”是“定然真實的”。“所以確定這樣性體心體之為定然地真實的，之為人人所皆固有的‘性’，其深情即在能使這樣的意志成為真實的、呈現的。”【24】另一個方面，“心體”可以被體證，證明其具“定然真實性”。“從知識方面說，這知（指對心體真實性之知——引者）是實踐意義的體證；從性體心體自己方面說，這種體證亦就是包養違法它的真實性之實踐的呈現。”【25】再一個方面，“心體”不是絕對抽象和純粹廣泛，不隔絕經驗，而是“具體的廣泛”，故是定然真實的。“‘具體的’便是真實的，它不只是一抽象的光板、純廣泛性，並且是有內容充實于此中而為具體的廣泛。”【26】“定然真實”即意味著客觀性、客體性。需求留意的是，牟宗三對“心體”定然真實性的論證屬于實踐意義的懂得。
其三，“心體”為“萬殊”之“一本”，具有終極性，為不成再究詰者。“此稱體而言者，唯是靠肯認一無限性的心體﹑性體而后能夠。”【27】包養網單次此言的意思是，既然稱“體”，那么“心體”即是“萬殊”的根據，而這根據必為終級性的。此對應“心”之性質的“絕對性”——因為“心體”具有“終極性”，故而具有“絕對性”，不受任何條件限制，不與任何具體物相對。
其四，“心體”具有廣泛性、無限性。所謂“廣泛性”，意指“心體”“體物而不遺”或“心體無外”。“本意天良性體，必須是絕對的廣泛者，是所謂‘體物而不成遺’之無外者，頓時即須普而為‘妙萬物而為言’者。”【28】這里，“本意天良”即“心體”。所謂“無限性”，指“心體”在幻想主義角度具有無限性。“人現實上當然是無限的存在，但可以是以無限性的超出者以為體而顯其創造性，因此得有一無限性。這恰是幻想主義之本質。”【29】這里，“無限性的超出者”即指“心體”。“廣泛性”與“無限性”可以互釋——“心體”因具廣泛性而具無限性，因為特別不成能無限；“心體”因具無限性而具廣泛性，因為無限不成能廣泛。此對應“心”之廣泛性的性質。
其五，“心體”即超出即經驗。此乃“心體”的“奧密”。一方面，“心體”是超出的，它不是特定的感知對象。“這天然不是通俗意義的知識，不是……所謂‘見聞之知’‘麗物之知’，因為它不是感觸經驗的，它無一特定的經驗對象為其內容，因為性體心體不是一個可以感覺往接觸的特定對象。”【30】另一方面，“心體”必定發用，而發用表現為現象，現象則為經驗層。“幾動是現象，即如其為現象本身言之，它屬于經驗層。”【31】或許說，“心體”需求在經驗中呈現和被體證。此便是所謂“具體的廣泛”之義。此對應“心”之性質的“形上性”。
其六，“心體”具有創素性。此對應“心”之“實現原則”。起首，“心體”不是假設，而是“呈現”。所謂“呈現”，指在實踐中顯現和在體證中被懂得。“自始即不是對于我們為不成懂得的一個隔絕的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現。”【32】既然言“心體”為“呈現”，便無所謂“生滅”，而只要“隱顯”。【33】其甜心寶貝包養網次，所謂“呈現”指“心體”在實踐中的顯現和體證中的被懂得，實質為“心體”“起感化”，“起革故生新”的“創造”感化。質言之，“心體”包養ptt具有“創素性”【34】，“心體”即“創造之真幾”。【35】再次，“心體”之所以有創做作用，在于其“即存有即活動”。“此‘心’義即為‘活動’義（activity），是‘動而無動’之動。此實體、性體，本是‘即存有即活動’者，故能妙運萬物而起宇宙生化與品德創造之年夜用。”【36】“無動”指“心體”為“寂體”，“動”指“心體”之創造。最后，“心體”創造的具體含義包含四個方面：一是包養軟體“消化性命中一切非感性的成分”，防止理性氣力的安排。二是遍潤天然與性命，培養“圣賢的氣象”。三是開展“圣功神化”，即開展“圣賢的德業”。四是“遍潤一切而不遺”，即“與六合合德包養一個月，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇”。【37】
在總結了“心體”六個方面的特徵后，牟宗三再次凸顯其創素性，認為唯“心體”創造是真正的、無限制的創造，“心體”是“創造性本身”。在他看來，“創造”分若干種：一是生機主義的生物學創造；二是宗教崇奉的天主創造；三是文學家所歌頌的天賦性命創造；四是品德的“心體”之創造。第一種是“天然性命之天性”，故“不真是能創造的”；第二種之實現端賴于“心體”之創造，包養故事其實質乃品德的“心體”之創造；第三種之實質還是“天然性命”的創造，屬于特定“才性”“機能”的發揮，故亦“不真是能創造的”；唯有第四種是真正的、無限制的創造，因為它為“精力性命之創造”，為“經過逆覺而翻上來”的品德性命的創造。【38】質言之，品德的“心體”之創造即“創造性本身”。牟宗三說：“至于呈現品德創造的性體之為創造性，叫做創造性本身（creativity itself），這創造性本身就是本體，不隸屬于任何特別而無限定的機能。”【39】
四、“圓教模子”及“圓教”建構
如前所述，“心體”之立對于“圓教”能否能夠事關嚴重，而所謂“圓教”之奠立在于“主客觀性統一原則”的確立。是以，“圓教”須依“圓教模子”而成立，而“圓教模子”之“主客觀性統一原則”即“心性為一”，亦即“一本義”。“圓教模子”在儒學史上由程明道起首發明，胡五峰繼而予以發揚。“道體、性體、誠體、敬體、神體、仁體，甚至心體，一切皆一。……明道是此‘通而一之’之外型者，故明道之‘一本’義乃是圓教之模子。……南渡后，胡五峰是第一個消化者。五峰……承明道之圓教模子，而言以心著性、盡心成性，以明心性之所以為一為圓者。”【40包養俱樂部】基于“圓教模子”，牟宗三展開“圓教”的具體建構。
其一，關于“心性為一”，前文已有述及，焦點思惟為“心”乃“彰著性之所以為性者”，故而“心性為一而不貳”。牟宗三反復強調“心性完整是一”，因為“性體”之全幅具體內容是“心”，“心體”之全幅具體內容是“性”，“依此而言，心性完整合一——不，完整是一”。【41】
其二，“心體”“性體”與“仁體”為一。之所以要談“仁體”，在于它乃儒家關鍵概念。在牟宗三看來，“心體”“性體”之“即存有即活動”，需由“仁”來“彰著”并“證實”，故而“仁亦是體”即曰“仁體”。“此實體、性體，本是‘即存有即活動’者，長期包養故能妙運萬物而起宇宙生化與品德創造之年夜用。……即由孔子之仁與孟子之心性彰著而證實之。是故仁亦是體，故曰‘仁體’。”【42】由此來講，“心體”即“仁體”。甜心花園“心即仁心也，心體即仁體也。”【43】
其三，“心體”“性體”與“道體”契合。除“仁體”外，“道體”亦是儒家關鍵概念，故亦必須要論及。在牟宗三看來，“心體”“性體”與“道體”均是“寂感真幾”，為宇宙生化和品德創造之源，故其必定契合。具體來講，從“用”即宇宙生化和品德創造之“氣跡”來講，其所服從和體現者為“天然因果律”；但從“體”即“創造之源”來講，其所服從和體現者乃“意志因果律”。“體”“用”不貳，“如是，則這種契合是很直接而天然的”。【44】需求說明的是，在前述論及“心體”的品德性時，牟宗三提出“心體”為“意志因果性”，而非“天然因果性”，此為依康德所言對“心體”之品德性的強調，而非主張“意志因果性”與“天然因果性”的二分。由此處論述可知，“意志因果律”與“天然因果律”是“體”“用”關系，是一而非二之關系。“心體”“性體”與“道體”契合的意義在于，品德界與存在界“通而為一”。
進而，“心體”“性體”“仁體”“道體”“誠體”“易體”“敬體”“神體”“天”“帝”“天命”“太極”“太虛”“中體”“寂感真幾”“于穆不已之奧體”等亦“都是一體”，“統統是一”，“其實只要一個”；之所以有這般多之分歧名詞指謂，在于“這些名詞是隨分歧的分際而樹立的”，為本體宇宙論實體的分歧角度之言說，它們均具有“一本包養留言板義”。質言之，“心性為一”乃這些概念關系的實質，而“心性為一”為“宇宙論的模子”。“心性是一之宇宙論的模子以性為主，品德實踐之證實而貞定此模子，則須以心為主。由宇宙論的模子樹立客觀性原則，即樹立六合萬物之自性，雖有性覺義，亦是客觀地說，亦是客觀性原則。由品德實踐之證實而貞定之，樹立主觀性原則——形著原則，具體化原則。”【45】“宇宙論的模子”亦便是“圓教模子”——它須由品德實踐以證實并貞定，而證實并貞定既需“性”所體現之“客觀性原則”，亦需“心”所體現之“主觀性原則”，質言之，證實并貞定了“主客觀性統一原則”。至此，牟宗三完成了“心性為一”之“一本義”的“圓教模子”的具體闡明。
五、“心體”的呈顯與“圓教”的完成
上述乃對“圓教模子”的具體闡明，而“圓教”建構還未完成。“圓教”之能夠端賴于“高低其講”之完全義，否則缺乏以說其能包養金額夠。就“高低其講”講，上述幾個部門完成了“上講”或“上提”，理路重要為“超出層面”；“下講”或“風行”還未完成，“下講”或“風行”的理路重要為“下委”，屬“實然層面”。
關于“風行”，品德界與存在界“通而為一”乃基點，牟宗三對其進行了深刻論述。其一，“心體”“性體”的主觀性、客觀性開品德界，實際上是指“心體”“性體”之“自覺”立品德界；“心體”“性體”之絕對性開存在界，實際上是指“心體”“性體”之“超自覺”立存在界。無論是“自覺”還是“超自覺”，主體均為“心體”“性體”，故品德界與存在界“通而為一”。其二，更為主要的是，“心體”“性體”為創生實體，品德界、存在界均為創生實體之直貫，故品德次序與宇宙次序“完整統一”。其三，兩界之“通而為一”和兩界次序之“完整統一”，均端賴于“圣證”即圣人之“盡心著性”而呈顯，而非依純粹概念“分化批評”所可揭 示。即端賴“實踐意義的懂得”，而非“知識意義的懂得”。在上述三方面當中，關鍵是第二點，即“一本義”之“心體”“性體”為創生實體。“心體、性體……主客兼攝，‘一本’無二，……其實義皆是即活動即存有，皆是一品德創造宇宙生化之真幾也。”【46】之所以說第二點為關鍵在于，雖然品德界與存在界“通而為一”，若無“心體”“性體”之創生，便無兩界次序“完整統一”和“圣證”呈顯之謂。是以，牟宗三還強調：“無論是心體，或是性體，或是天命實體，皆以‘不已’（不斷止地起包養留言板號令感化）為實蘊。”【47】
“心體”“性體”之“不已”即“不斷止地起號令感化”，便是本體之“風行”。所謂“風行”，指本體“行隨事著見”，即“心體”“性體”之感化通過事而顯現。不過，“風行”雖為本體“風行”，但本體“自己實無所謂風行”，即本體自己是不動的；“風行者隨事、隨時、隨處著見之謂也”，本體通過“隨時”“隨處”“隨事”顯現，“事”之動呈現本體之“風行”。“天命風行之體，決然是指體而言，所謂‘風行’者是‘隨事著見’之意。心體、知體、仁體之風行，亦復如是。此體雖是即活動即存有之體，然其自己實無所謂風行。風行者，隨事、隨時、隨處著見之謂也。”【48】
本體之“風行”，無論何時、何處、何事，均是具體而真實的，具體而真實須通過品德實踐來完成和體現。“無論本體宇宙論地言之之‘天命于穆不已’之風行之體，或是品德地言之之心體、性體或知體，皆須在品德實踐之體現中始成為具體而真實之體。”【49】若無人的品德實踐，不僅無所謂“風行”之說，亦使得本體落進“抽象狀態”。本體落進“抽象狀態”，指掉其“具體而真實”狀態，成為所謂“光景”。“景”通“影”，“光景”即影子之謂也。假如對本體不作實踐意義的懂得，不作具體而真實的懂得，只作知識意義的懂得，本體便成了一個“對象”或“意念”，“對象”或“意念”即是“光景”或“影子”。
進而，既言“意志因果性”和品德實踐，必定觸及長短、善惡問題。關此，牟宗三的基礎觀點是：其一，“心體”不所以非、善惡言，故而有“無善無惡心之體”之說。具體來由有三：一是，“心體”是判斷者，“事相”是被判斷物；判斷者與被判斷物分歧，不在一個層次。二是，長短、善惡是價值判斷結果，“心體”是價值判斷標準；判斷標準與判斷結果分歧，判斷標準不接收價值判斷。三是，“心體”是絕對，無相對物——它是“至是”“至善”，無“是相”“善相”；事物是相對，有相對物——“是相”與“非相”相對，“善相”與“惡相”相對。其二，“心體”卻有長短、善惡之用，故而有“有善有惡意之動”之說。“心體”雖無長短、善惡，但其“風行”卻顯現出長短、善惡——順其“天包養犯法嗎理”風行即為是、善，溺于人欲風行則為非、惡。“意之發動有善有惡，則其所意在之物亦必有善有惡，有正有不正。”【50】“意”之發動所引發善惡源于逐物私欲，此猶如水起海浪——海浪有善惡，但水自己無善惡。
長短、善惡問題已明，接下來的問題當然就是“非非是是”“往惡揚善”了，而“非非是是”“揚善往惡”的目標是“善”的境界。在儒家，“善”的境界即“樂”的境界，是“諧和藝術的境界”，即孔顏之樂、曾點之樂的境界。牟宗三認為，要實現這個境界，需求經過“嚴整的品德意識之支柱”，即對“心體”步步體證，使其步步呈現，最終“徹底呈現”以達到“純圓熟的化的境界”。【51】“樂”的境界分歧于康德“美”的境界，“美”的境界只是溝通品德界與存在界的手腕長期包養，并不是最高、最后的境界。牟宗三的意思是，他基于儒家傳統所建構的“心體”，不僅貞定“其品德性的真正創造之意義”，並且真正“買通了品德界與天然界之隔絕”，從而使“樂”的境界成為能夠。在牟宗三，“樂”的境界得以能夠，意味著“圓教”的徹底完成，而此“圓教”即其品德的形上學。
六、結語
綜上所述，牟宗三是以“能夠”“懂得”兩個概念的厘清為條件開展“心體”建構的。這兩個條件很是關鍵，它規避開了康德哲學以致整個東方哲學的限制，彰著了儒家哲學尤其是宋明儒學的理路，進而表達了牟宗三哲學建構的價值，也弘揚了儒家哲學的價值。此是牟宗三探討“心體”何故能夠進而“圓教”何故能夠的心思動機和理論預期。
就關于“心體”何故能夠的建構講，在“主客觀性統一原則”這一“圓教模子”的目標之下，其開展是依“高低其講”之雙向進行的。就“上講”看，起首，他由界定“心”之定義開始，探討了“心體”的定義。其次，探討了“心”與“性”、“心體”與“性體”為一而不貳之關系。再次，論證了“心體”六個方面的特徵，強調“心體”創造為真正的創造，“心體”即“創造性本身”。再次，論證了“心體”“性體”“仁體”“道體”等“統統是一”，揭明了“主客觀性統一原則”，實現了對“圓教模子”的契合。就“下講”看，他重要是就“心體”呈顯即“風行”來開展的。起首，由“圓教模子”出發，以“心體”為創生實體，揭明“心體”之“隨事著見”。其次，凸顯品德實踐的必定性和主要性，規避使本體成為“抽象狀態”的“光景”。再次，進而說明“心體”不所以非、善惡言，卻有長短、善惡之用；解釋了功夫來源和往惡揚善功夫的需要性。最后，揭明“圓教”之終極目標——“樂”的境界。毫無疑問，這樣一種理論建構，推進了儒家概念和形上學建構，推進了儒家哲學的現代發展。
可是，這樣一種理論建構，在一些方面卻有引發進一個步驟思慮的空間：其一，主體性絕對矗立，有掉卻限制之虞。在“圓教”之能夠的建構中，“心體”獲得了“主客觀性統一原則”即“一本義”，主體性被絕對矗立不言自明。此當然有其價值，但問題是，主體機能被絕對化嗎？無論是邏輯地講，還是歷史地講，主體性絕對化會異化為客體性絕對化，此即“知己的狂妄”或“知己的專制”等批評的理據。當然，這不是牟宗三所盼望看到者。是以，公道的理論建構應是，主體性高揚應與施以限制并行、并重。其二，“實踐意義的懂得”有其瑕疵。牟宗三進行“心體”建構的條件之一是“實踐意義的懂得”。很顯然，這樣一種懂得的“基底”是“智的直覺”。但是，人真地有“智的直覺”嗎？牟宗三的謎底是確定的，但他的論證存在“循環論證”的“機密”。例如下文：“在‘悟’之中必須含有什么呢？主客兩面之體是統一的，這‘體’不只是抽象的，它也是心，也是知己，也是仁，所以這里必須含有智的直覺。……在儒家的傳統中，并沒有三個設準，而只要一個；這樣一來，人當然有智的直覺，智的直覺就在性體、心體、道體、仁體這里表現。”【52】在這段引文當中，省略號之前意思為“心體”“必須含有智的直覺”，為“需求”；省略號之后意思為“心體”“當然有智的直覺”，為台灣包養“確認”；“需求”與“確認”之間乃是一種“循環論證”。當然，對此循環論證可以“實踐意義的懂得”來解釋，但它終究在邏輯上存在瑕疵，並且會為懂得的隨意性打開年夜門。總之，所謂“實踐意義的懂得”，并非是完善無缺的，它仍有進一個步驟斟酌的空間。其三，品德實踐性的局限。如前所論，“心體”的風行“具體而真實”端賴于“品德實踐”，因為“講道體就涵著功夫，講功夫就印證道體，這兩面必定是相應的”【53】。此作為對品德實踐需要性和主要性的強調無須置疑，但將本體“風行”僅僅落實于品德實踐似不完整。依牟宗三自己所論，實踐分為“知性實踐”和“德性實踐”（品德實踐）兩類。若將實踐僅僅落實于后者，似疏忽、輕視了前者。是以，在討論“心體”之“風行”時，應將實踐的內涵予以完整化，涵蓋知性實踐和品德實踐兩個方面。
當然，這三個方面進一個步驟的思慮，并非意在否認牟宗三關于“心體”何故能夠及關于“圓教”之能夠建構的理論貢獻，而在于若何在“偉人肩膀”上繼續發展儒家哲學。甜心花園
參考文獻
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