知識與品性:先秦哲學中的“耕稼”之爭
作者：高菱（華東師范年夜學思勉人文高級研討院博士研討生）
來源：《天府新論》2021年第4期
摘 要：在先平易近追溯的神農時代，耕稼是文明最先進的知識與技藝。周朝以農興國，亦從耕稼之事中提煉無逸的精力品德。但隨著文明與社會的發展衍化，耕稼逐漸由政教整體的中間、急務隱退至邊緣包養網比較。經由正人君子之辨、力與德之辨，孔子的耕稼觀念從實義向德義轉化。一甜心寶貝包養網方面，把握耕稼知識無助于拯救禮崩樂壞的危局，孔子推許更具政治文明影響力的正人之學；另一方面，耕稼與修德在轉化原始氣力上又具有同構性。耕稼觀念的變化引發了農家的應激反應。在與農家的論辯中，孟子發展了孔子的思惟，并將力與德之辨引申為力與心之辨、夷與夏之辨，否認了耕稼與品性的關系。荀子雖然意識到心與力在事中的統一，但依舊以物與道之辨承繼了正人、君子的分野。莊子在孔老思惟的基礎上，從頭賦予耕稼以內在價值，耕稼之事可以治身修德，技藝可以載道，由此轉化了儒家主導的耕稼觀念。
關鍵詞：先秦；耕稼；知識；品性；技藝
在色諾芬的《齊家》（Oeconomicus）中記載了蘇格拉底與伊斯霍瑪霍斯關于“耕稼”的大批對話。作為賢人農夫，后者教導蘇格拉底“有關完善的賢人風范和農事”【1】。在伊斯霍瑪霍斯看來，“農藝優于一切其他的技藝，因為它對智力只要最低的請求，而對人的品質有最高的請求”【1】。古希臘愚人蘇格拉底向賢人農夫請教耕稼（農藝）與管理術，這與《論語》中所記載的“樊遲問稼”剛好構成了對照：蘇格拉底向農者積極請教，而孔子拒絕答覆樊遲關于稼穡的提問。歷來，“樊遲問稼”章聚訟紛紜。【2】與蘇格拉底之事相較，則讓人迷惑倍增，孔子能否鄙棄耕稼農事，抑或未能發現耕稼與賢人品質的內在關聯?而更進一個步驟的追問則在于，中華文明畢竟怎樣從思惟上【3】領會農者、農事、農藝，而古典世界的“耕稼”意象，在明天又將若何激發中華平易近族的創作精力?如是問題召喚我們回到先秦思惟的整體脈絡中，梳理“耕稼”觀念的變遷。恰是通過爭論，先秦“耕稼”觀念逐漸上升為思惟，嵌進了中華文明的“基因”圖譜。
一、知識與品性：“耕稼”觀念的初分
廣義的歷史不僅包含可實證的“信史”，也包括“六經”和諸子對上古文明發展的公道推測與想象，如宓羲神農、堯舜禹稷等人的故事、傳說。依據流傳的文獻，耕稼之事，啟自神農。《易·系辭下》言，“包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教全國，蓋取諸益”。神農并非真實的名字，而是一種“德號”。【4】以農為德、為神，可見，在當時，耕稼乃是整個文明最先進、包養甜心網最具創造性的成績。“神農氏”這一文明符號的出現，即意味著生長于斯的先平易近已經把握農耕稼穡的技能，具有紀“年”的時間周期觀念與發明耕稼東西加快生產的才能。雖然這些文明的發現與創制，絕非某一人的功勞，但卻是對歷史實情所做出的高度歸納綜合與公道想象。【5】以農事之神圣為最基礎思惟，耕稼在相當長的時期中，一向是文明延續與發展的至重之事。直到明天，事農者依舊占據中國生齒比例的年夜部，而像袁隆平這樣無益農事耕稼的科學家，遭到中華平易近族甚至世界的高度確定與由衷崇拜。“神農”之名所蘊含的文明基因，依舊充滿活氣。
依據先平易近的歸納綜合，周人的祖先棄（稷）作為農官，在神農氏的基礎上進一個步驟發展了耕稼。“帝曰：‘棄，百姓阻饑，汝后稷，播時百谷。’”（《尚書·舜典》）這里所蘊含的是，帝王與蒼生同耕并稼的時代已經遠往，后稷作為教導、掌管耕稼之職，僅僅是復雜政教體系中的一環。不過，“周之先世，后稷、公劉、年夜王，皆以農業興，則著于《詩》，散見于百家之書，其事彌信而有征。”【4】可見，在社會發展過程中，周代有典農之官，世代重視農事，因此掌握了延續文明最主要的條件，獲得了文明賡續中的主導權。這一點同樣體現在《尚書·無逸》中，周公指出：
正人所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知君子之依。相君子，厥怙恃勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸乃諺。既誕否則，侮厥怙恃曰：“昔之人無聞知。”
正人應無所逸，此無逸離不開對稼穡艱難的深切體會。假如不克不及體貼怙恃勤勞稼穡的艱辛，就會放逸荒寧、身心懶惰，不僅不清楚我們安適的生涯基礎于（他們的）勞作，還會反過來指責“昔之人無聞知”。周公接下來以殷商及先周君包養網站王的更替為例，指出殷王中宗“不敢荒寧”，而高宗、祖甲都有過“君子”的經歷。這里的“君子”，即躬耕親服之平易近。【6】之后的殷王，“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞君子之勞，惟耽樂之從”。脫離平易近間，不聞耕稼，好逸惡勞，殷朝氣脈亦逐漸陵夷。周人以農事為本，歷經太王、王季、文王，“卑服即康功田功”，逐漸興起。周私有見于王朝興衰之理，告誡成王無逸之道。而無逸之精力，與歲歲年年不成止息的耕稼之事，竟息息相關。
就“神農”而言，耕稼作為文明的先進生產力，更多凸顯了“知識”的品德；而在《無逸》中，耕稼則更關乎人的“品性”。可見，在先平易近的追溯中，耕稼觀念已經發生了分化。不過，無論是作為知識還是作為品性，在先平易近的思惟與觀念中，耕稼都占據主要地位。但隨著社會的進一個步驟發展演變，工商業的興起，使人可做之事越發豐富。盡管從國家軌制與社會經濟的宏觀層面看，“所重平易近食”（《論語·堯曰》），耕稼依舊是治國的最基礎年夜事，但從加倍微觀的角度看，因所積習之事的分歧，人與包養sd人之間的分化也在加劇。【7】針對耕稼所展開的思惟爭論也是以出現，先秦的“耕稼”觀念逐漸發生變化。
二、君子抑或正人：《論語》中的耕稼難題
隨著先秦社會的發展，以“神農”“禹稷”為代表的耕稼者逐漸被限制于“君子”之列，似乎不再是思惟家心中的幻想人格。因此，“正人君子之辨”逐漸成為當時的重要論題。
在《論語》中記載了兩段關于耕稼的問答，一則是“樊遲問稼”：
樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“君子哉，樊須也!上好禮，則平易近莫敢不敬；上好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。夫如是，則四方之平易近襁負其子而至矣，焉用稼包養違法?”（《論語·子路》）
另一則是“南宮問禹稷躬耕”：
南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩船，俱不得其逝世然；禹稷躬稼，而有全國。”夫子不答，南宮適出。子曰：“正人哉若人!尚德哉若人!”（《論包養網推薦語·憲問》）
同是耕稼之事，孔子批評樊遲為君子，卻褒揚南宮適為正人。兩者看似彼此牴觸，成為《論語》中的一年夜難題。
針對“樊遲請學稼”章的解釋，姜朝暉傳授對歷代注疏的考核較為詳備。其結論是，樊遲之問意欲以“稼穡為治標”，“行神農之事”，而孔子的批評是其“為政以德”思惟的一以貫之。【8】樂愛國傳授則以孔子培養正人的“施教原則”為本，試圖彌合孔子與農業科技之間的裂隙。【9】但是，想要在思惟層面加倍深刻懂得此章，仍需與“南宮適問于孔子”章相參看。包養軟體【10】此關于耕稼的兩章，起首關乎正人與君子之辨，其次及于德與力之辨。
從正人與君子之辨看，兩者的重要差異在于志向。“正人懷德，君子懷土。”（《論語·里仁》）正人以成績德性為念，君子以安土重遷為念。以德性的成績為所安之志，其內涵重要有仁（“包養女人無終食之間違仁”）、知（“知者不惑”）、勇（“勇者不懼”）、義（“義之與比”）、信（“信以成之”）、禮（“禮以行之”）等。孔子對樊遲的批評，正集中于禮、義、信三德。
其次，正人與君子存在政治、品德影響力的分歧。在此章中，與君子相對的是“上”，也即管理者或正人。“正人上達、君子下達”（《論語·憲問》），這又觸及正人與君子所處德勢的分歧。“子欲善，而平易近善矣。正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孔子以風喻正人之德而在上，以草喻君子之德而鄙人，正人的影響力自上而下、風化君子。假如學為正人，便能夠處于品德、政治的上風位，其對君子的教化天然而然、事半功倍。在當時，這種上與下的勢位差異，使得從事耕稼的君子很難具有品德與政治的影響力。縱使耕稼可以小安，也難以拯救年齡早期禮崩樂壞的局勢。在這里，孔子隱含的意義或許在于，僅僅從事耕稼之事無助于德性（尤其是政治德性）的培養以及文明的重建。【11】
最后，正人是政治—品德性的存在，而君子重要是保存性的存在。禮樂文明以“文質彬彬”（《論語·雍也》）的正人為具體擔當者。要想成為正人，應當“博學于文、約包養意思之于禮”（《論語·雍也》）。正人起首“修己以敬”（《論語·憲問》），成己而后“成人之美”（《論語·顏淵》），以逐漸達到“安人”“安蒼生”（《論語·憲問》）的幻想。與君子從事具體之事分歧，“正人不器”（《論語·為政》），要以禮樂文明“養平易近”“使平易近”（《論語·公冶長》），簡言之即安頓君子，成績幻想的社會形態。假如說從事具體耕稼的君子為一階的存在者，那么正人無疑是二階的存在者。君子懷土，尋求保存性的目標，而正人懷德，通過養平易近、使平易近，實現政治性的幻想【12】。故而“正人憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）、“謀道不謀食”（《論語·衛靈公》）。正人乃是相應于君子，而成績君子者。可以說，正人重視禮、義、信，就是對君子最年夜的吸引力。樊遲請學稼，無論是作為具體之事的耕稼，還是以耕稼為治國之本，都是由孔子文質彬彬的正人—政治性幻想，轉向君子一階的保存性幻想。
此外，《禮記·坊記》引孔子之言：“正人不盡利以遺平易近”，“故正人仕則不稼”。正人仕于君，不從事于耕稼而有俸祿。假如有了俸祿，還要從事耕稼，就存在與平易近爭利的問包養網VIP題。正人應當喻于義而非喻于利（《論語·里仁》）。將利讓渡于君子包養網dcard，既有助于君子獲得更好的保存條件，也防止正人應用其知識與權力的優勢位置，對君子加以剝削。綜合以上諸點，方能懂得孔子為何嚴肅批評樊遲問稼的取向。
那么，為何南宮適言“禹稷躬耕而有全國”，卻獲得了孔子“尚德”“正人”的高度贊揚?這便須進一個步短期包養驟考核德與力之辨，并觸及先秦“耕稼”在觀念上的抽象化。
在此章中，與“禹稷躬耕”相對的是“羿善射”與“奡蕩船”。在孔子看來，正人亦有射。但是，正人之射在于中的，“為力分歧科”（《論語·八佾》），并非對氣力的夸飾，也不尋求對標的的破壞。當“善射”與“蕩船”相聯系，這里的“射”便非正人之射，而是與蕩船一樣，凸顯了主體具有破壞性的、無節制的氣力。羿與奡指向的是強力之君。他們似乎生成神力，但卻不克不及對本身的氣力加以調節、修飾，故而形成破壞性的結果，不得其逝世然。與他們相對，禹稷躬耕，是相對于射箭、蕩船的特別之事。耕稼不克不及應用蠻力，不是欲看的破壞性滿足，而需時時觀照作物，既有待于天時，尊敬作物本身的規律，又有耕稼者支出的盡力。耕稼自己，意味著滿足的延遲與自我存在的確定。“勞動是一種被遏制的欲看，是一種被禁止的飄逝，換言之，勞動進行塑造。”【13】此通于《無逸》所凸起的艱難。因為耕稼艱難14，既不克不及荒寧此事，亦不成一揮而就，故耕稼與修德的功夫實踐具有同構性。孔子論德，亦強調“仁者先難后獲”（《雍也》）、“先事后得、非崇德與”（《顏淵》）。從德與力的關系看，力具有天然性、直接性，而德是對此直接性的文飾，使之具有人文的價值。15德與力之辨，強調的是人對本然、天然之力的自覺改革、晉陞。這種自覺改革物力的成物活動包養俱樂部，同時也體現在成己的維度上，也即成績個體的德性。是以，當南宮適將禹稷同羿奡相對比，實際上要表達的是天然之力直接性地向外感化，不如躬耕者通過艱難的耕稼之事，對本然的存在形態加以文飾、發展，成己而成物。孔子稱贊南宮適為尚德正人，其佈景恰是力與德之辨。
比較《論語》兩章，可以說，耕包養行情稼雖還是維系社會的基礎之事，但僅僅相應于保存性包養網VIP的實踐（《論語·子路》所謂“庶”“富”），而非政治性的實踐（所謂“教”）。一方面，隨著社會與文明的發展，耕稼之知識與技藝已經不再神圣【16】，假如僅僅務于耕稼之事，則難以維系禮樂文明的整體次序。因之，孔子所倡導的幻想人格為上達禮樂的正人，而非從事農業的君子。后者雖然無益于社會存續，卻并非孔門師門生所傾慕的人格幻想與存在形態。故而，樊遲主張稼圃遭到孔子的批評。但另一方面，在孔子看來，作為知識與技藝的“耕稼”雖不成欲，但耕稼作為艱難之事，與正人德性培養的功夫有相通處。耕稼由實義抽象為德義，逐漸觀念化，具有價值的意涵。重視禹稷耕稼，也就意味著以德的方法轉化原始、天然的氣力，使之合適禮樂的精力。在此意義上，南宮適并未像樊遲一樣從實義伸張耕稼，而是從品性塑造的德義懂得躬耕，是以遭到孔子“尚德”“正人”的稱贊。
三、力與心、物與道：孟荀對孔子耕稼觀念的發展
先秦“耕稼”觀念的轉變并非天然而然，而是引發了哲學思惟上的爭鋒。樊遲欲以稼圃為本，可見耕稼的邊緣化已經惹起了學者的重視。及至孟子時，農家之說包養網車馬費風行，是對耕稼觀念轉化的應激反應。
（一）孟子的耕稼觀念
公孫丑曾引《詩經》問孟子：“《詩》曰：‘不素餐兮’，正人之不耕而食，何也?”（《孟子·盡心上》）俗話講，“一分耕作一分收獲”。“不素餐”，即請求先難后獲、先事后得，這體現了最為普泛的公正觀。在當時，已經有知識人意識到正人與君子分工的分歧，而猶殘留著以耕稼為本、以農事為重的思惟。故懷疑正人“四體不勤、五谷不分”（《論語·微子》），能否具有正當性。孟子答覆“正人居是國也，其君用之，則安富尊榮；其後輩從之，則孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰年夜于是?”（《孟子·盡心上》）認為正人并非無所事事，而是上事于君主，安寧國家，下教于門生，成人之德。這可以看作《論語》正人君子之辨的延續。而在孟子與農家許行的論包養一個月辯中，則進一個步驟展現了這一社會轉型期的思惟狀況。
孟子與許行的論辯，詳見于《孟子·滕文公上》第四章，可年夜致分為三部門，即事的分化、心與力之辨、夷與夏之辨。
起首，從事的分化角度說，孟子指出，許行可以自耕而食，但他的衣冠甚至耕稼的東西，都不是通過耕稼直接獲得，而是有待于別人生產、供給。“百工之事，固不成耕且為也。然則治全國獨可耕且為與?”從結構性的角度看，耕稼僅為器用事務之學，且已從文明最先進的創造轉化為百工之事的一種。在孟子的視域中，耕稼即以獲得糧食為目標，便只是無限的活動，若局限于耕稼之事，顯然無法滿足文明維系的廣泛需求。
其次，孟子指出，隨著事的分化衍進，有年夜人之事，有君子之事。年夜人、君子的區分，延續了孔子的正人君子之辨。孟子進一個步驟將年夜人（正人）與君子之辨引向心與力的區分。所謂年夜人之事，也即勞心；所謂君子之事，也即勞力。勞心者處于治人之位，得“食于人”;勞力者則為勞心者（年夜人、正人）治，“食人”罷了。孟子的力與心之辨分歧于孔子的力與德之辨包養一個月價錢。孟子將德替換為心，與他以心說德的哲學取向分歧，并明確將耕稼歸于勞力之事，而將正人的治道歸于勞心之事。這般，從事耕稼與修德（心）之間的潛在關聯被完整阻斷。在《詩經》中，另有“好是稼穡，力平易近代食；稼穡維寶，代食維好”（《年夜雅·桑柔》）之說。孔疏以為此段“教王用人之法，當愛好是知稼穡艱難之人。有功于平易近者，使之代無功者食天祿，這般則王政善矣，民氣樂之。所以然者，此知稼穡之事者，維為國之寶也。使能者代不克不及者食祿，維使政之好也。”【17】知稼穡艱難，無力耕之能者，尚可得食于人，以善王政。而孟子通過將心與力劃歸分歧之事，從事耕稼的勞力者，似乎便難以參與勞心的實踐，只是滿足社會對于食的需求。在這里，孟子不僅將心與力相區分，也將耕稼效能化、手腕化了。
最后，孟子將耕稼之事的轉化納進文明視域，也即夷與夏之辨。孟子通過歷史性的追溯，指出耕稼之事的源流與演變。堯舜禹之時，開荒拓土，“烈山澤而焚之”，“疏九河”，將先平易近從禽獸之害和天然之災中束縛出來，然后才幹擁有耕稼的穩定條件。進而“后稷教平易近稼穡。樹藝五谷，五谷熟而平易近人育”（《孟子·滕文公上》）。但僅僅滿足于通過耕稼而“飽食、熱衣、逸居”，則人與禽獸就沒有差別，只是保存性的存在，而非文明教化的存在、政治性的存在。故“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫”（《孟子·滕文公上》）。恰是人倫、品德，使人成為人、中國成為中國。孟子言，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也……吾聞出于深谷遷于喬木者，末聞下喬木而進于深谷者。《魯頌》曰：‘蠻夷是膺，荊舒是懲。’周公方且膺之，子是之學，亦為不善變矣。”（《孟子·滕文公上》）用夏變夷，是從野蠻、保存性的存在向文明、政治性的存在遷化、發展。而用夷變夏，則反文明之道而為之。夷與夏之辨，引出的是文明發展的歷史視野。孟子批評許行“不善變”，恰是向他指出，這個時代的“當務之急”（《孟子·盡心上》），已經不再是耕稼之事，而是文教之事；不再是勞力之事，而是勞心之事。這是對孔子“庶—富—教”次序的詳細闡發。
可見，孟子繼續發展了正人君子之辨，并將力與德之辨轉化為心與力之辨，并從文明發展演變的巨大視域，懂得耕稼位置的變遷。一方面，孟子區分勞心與勞力，將耕稼限制為勞力的生產活動，阻隔了耕稼者陶鑄品性、成德致道的能夠，并有割裂力與德的危險；而另一方面，在孟子的哲學中，耕稼依舊保存著抽象意涵，而與品德實踐的功夫聯系在一路，如“揠苗助長”（《孟子·公孫丑上》）一章所示。但在此例中，中間已不再是知耕稼艱難的農者，而是地步的禾苗。當孟子以培養禾苗來喻指養氣，耕稼自己再次被邊緣化，耕稼者的品性也未能獲得關注。
（二）荀子的耕稼觀念
作為先秦另一位主要的儒家代表人物，荀子亦繼承、發展了孔子的思惟。在戰國早期，似乎已經無人再主張回到君臣并耕的上古時代。基于本身的哲學體系，荀子對耕稼的認知，既與孟子有所同，亦有所異。
荀子發展了與耕稼之事相關的正人君子之辨，并將孟子的心與力之辨，轉化為物與道之辨。在荀子看來，“好稼者眾矣，而后稷獨傳者，一也”（《荀子·儒效》）。后稷之“一”不僅指專一于某一類事，還指向“虛一而靜”（《荀子·解蔽》）之“一”，是一種精一不貳的心志狀態。在荀子看來，即使是勞力的活動，心也參與此中。而對于正人，更是“身勞而心安為之”（《荀子·修身》）。可以說，恰是后稷“心”安于“事”、用“心”做“事”，使得他超拔眾人。心與力（身）在耕稼之事中，并非不成相融的要素。荀子在《成相》中便指出“禹勞心力”。“心”“力”連綴，可見他與孟子的最基礎差異。
不過，在《解蔽》篇中，荀子認為“農精于田，而不成以為田師”（《荀子·解蔽》）。田師能夠不如農夫在耕稼上用“心”，但農夫只能從事具體耕稼之事，而田師（廣義上的正人）則可以對農夫加以管理。在這里，正人精于道，而君子精于物。“精于物者以物物，精于道者兼物物。”（《荀子·解蔽》）兼物物即不被局限于某一具體事類的知識與技能，而能夠兼通分歧事物，處理的是物與物（政教系統分歧門類）之間的關系。這與孔子“正人不器”的思惟相通。
在荀子的視域中，心與力雖可以在事中統一，但正人君子依舊因事而有所區分。具體而言，人做何種事，在事中發展哪一方面，就成為何種人。農夫即從事耕稼者，而正人則從事于禮義。荀子哲學的焦點主張在于“化性起偽”，人之本性本無所差異，而在于后天的培養。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，長短本性也，積靡使然也。”（《荀子·儒效》）依照荀子的邏輯推論，“人積耨耕而為農夫”，“積禮義而為正人”（《荀子·儒效》）。可見，雖然事在原則上總離不開心與力的參與，但做分歧的事將導向物與道，也即君子與正人的分化。作為儒家思惟的承繼者，荀子以物與道之辨固守著孔門正人君子的分野，耕稼與品性的潛在關聯也被忽視了。
四、技與道：莊子對儒家耕稼觀念的再轉化
莊子之學，重要承繼老子，但也有孔子脈絡的思惟傳承。【18】在今本《老子》第五十九章，有“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德”之說。對此段的解說，歷來存在爭議。王弼認為嗇即“農夫”。“農人之治田，務往其殊類，歸于齊一也。全其天然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下綏蒼生，莫過于此。”又言，“唯重積德，不欲銳速，然后乃能使早服其常”【19】。王弼顯然認為老子將治人事天與耕稼作了類比，就好像“治年夜國若烹小鮮”（《老子》六十章）這樣的出色譬喻。在王弼的解讀中，治田者的要務在“除其所以病”，這樣莊稼天然能夠蓬勃生長。而更為主要的是，稼穡與積德被聯系起來，兩者都“不欲銳速”，而常于艱難困苦與特別摒擋中成績。這與孔子對耕稼之德義的提煉相通。盡管這般，眾人對“嗇”的解釋有多種爭論，或以“嗇”為“法度”【20】，或以“嗇”為“省嗇”【21】，也即“愛其精力，嗇其智識”（《韓非子·解老》）。若以“法度”解釋，“嗇”無實義，略顯空疏，而以“台灣包養省嗇”解釋，與老子全文的精力相當，可以備一說。但王弼的懂得，亦非全無事理，且以耕稼喻積德，亦有遵守、尊敬天然規律，在減少人為欲看干預（“不欲銳速”“愛其精力”）的條件下“勤而行之”（《老子》四十一章）的內涵。
《老子》此章，雖然與孔子一樣關注到耕稼的抽象德義，但兩者又有精微的差異。老子清楚指出“治人事天”，并未將耕稼局限于成績個人的德性（“內圣”），而是進于“外王”之維。在此觀念中，耕稼與國家的治術顯然具有相通性。在色諾芬的《齊家》中，伊斯霍瑪霍斯教導蘇格拉底“誰預計要很好地進行農耕，起首包養dcard必須要了解泥土的天然”【22】。要想管理好本身的地盤，必須懂得地盤與作物的天然，而這其實與管理國家相通。
莊子恰是在孔老哲學思惟的基礎上，以耕稼之事勿“鹵莽、滅裂”（《莊子·則陽》）為喻，宣說內圣（“治形理心”）外王（“為政治平易近”）之道。耕稼中的鹵莽、滅裂不僅無害于政治管理，同時意味著在品性的培養中也“遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為”（《莊子·則陽》）。對此更為細致的闡發，則見于《莊子·六合》中關于漢陰丈人的寓言。
子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而進井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎?”為圃者卬而視之曰：“何如?”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師：‘有機械者必有機事，有機事者必有機心。’機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”子貢瞞然慚，俯而不對。
子貢見從事艱苦耕稼的丈人“用力甚多而見功寡”，故從晉陞效力的角度建言，認為可以應用機械東西。這一見解，體現出子貢的仁心與感性。應用機械從事耕稼，一方面，可以減少丈人的辛勞（力）;另一方面，可以在等量時間產出更多的糧食（功）。但子貢卻遭到丈人的批評。因為丈人并不是站在實用感性的角度對待耕稼，不是將耕稼之事視為產出糧食的手腕，而是將耕稼自己視為一種修行的方法，也即“治身（心）”的工夫技藝。機械的目標是進步幹事效力，其更本質的含義，在于行動者內心盼望盡快結束事，而獲得事的結果（功）。以機械為東西的事，不具有內在價值，而是以功能幾多加以評價。因此，這般行事之人，其心識也受制于機械的功能主義、實用感性，長久從事于此，其心便會固化為機心，也即構成算計內在目標實現的精力定勢，而忽視了艱難耕稼的內在價值與個人身心品性的修持。有此機心，則“純白不備”，“神生不定”，“道之所不載”。反過來說，拒斥機械的丈人，并不將耕稼視為“機事”，而是在用力的過程中，在艱難的耕稼中，鍛煉本身的身與心，使其精力集中于事而載于道。
但是，這僅是莊子寓言的第一層，也即耕稼丈人對子貢的批評。當子貢向孔子表達本身的迷惑，孔子給出了本身的回應，此即寓言的第二層翻轉。
孔子曰：“彼假修渾沌氏之術者也：識其一，不知其二；治其內，而不治其外包養網推薦。夫清楚進素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪?且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉!”
對此節，或可有兩種分歧懂得。一種懂得認為孔子進一個步驟贊賞漢陰丈人。羅勉道、鐘泰等皆持此種立場。【23】在此佈景下，漢陰丈人之從事耕稼，就是一種“樸”“素”的“無為”之為。另一種懂得則認為莊子在此處借孔子之口包養女人，對丈人做了宛轉批評，認為他只是假修渾沌氏之術，還需求更上層樓。兩種說法各有圓通之理，但以后者的論據更為充足。
“渾沌”之喻，在《莊子》中表現一種未分化的狀態，也即道的狀態。而耕稼丈人只知治其內，而不知治其外，是有所分而不克不及合。莊子在《達生》中以養馬為喻，批評“豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者，皆不鞭其后者也”。所謂“鞭其后者”，也即不斷調整內外，方可達致身心均衡、通于道的整體。而真正的渾沌之學，不會過分地顯耀本身，而是“清楚進素”“無為復樸”。包養心得丈人以機心批評子貢，他本身卻也落進了另一番執著，是有所為而非無所為。在莊子看來，有所為者都難免為物所局限，只要無所為，方可“游世俗之間”。只需將“有為”轉化成“樸素”的“無為”，子貢亦不會這般驚訝。
以此寓言為佈景，我們也可以懂得莊子何故又說“知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序則不樂，察士無凌誶之事則不樂，皆囿于物者也……農夫無草萊之事則不比……遭時有所用，不克不及無為也”（《莊子·徐無鬼》）。在莊子看來，農夫假如離開草萊耕稼之事便不克不及得其樂，就仍然不是通于道的無為者，而是拘于物的有為者。后者不僅在知識上局限于耕稼之學，在品性的修持與管理上，也未能開顯作為整體的內圣外王之道。
一方面，莊子以無為消解了具體的耕稼，哪怕在丈人的觀念中，耕稼輕視機械之知而重在品性的修持；但另一方面，莊子又將耕稼納進了道的整體視域中，耕稼自己并非絕對隔絕于道。這是他與儒家耕稼觀念的最基礎分歧。在莊子對儒家耕稼觀念的轉化中，不僅農夫能夠通過其技藝達于道，農事、農業與農者也可在道的視域中獲得其價值與幻想形態。在《莊子》文本中，亦刻畫了眾多隱居平易近間，從事耕稼或技藝超絕的有道之士，如“伯成子高辭為諸侯而耕”“廚子解牛”等。總之，儒家顯學針對耕稼問題所提出的君子與正人之辨、德（心）與力（身）之辨、物與道之辨，在莊子這里獲得了轉化。
從正人君子之辨看，“人之正人”，能夠為“天之君子”，“人之君子”，能夠為“天之正人”（《莊子·大批師》）。正人與君子的分野并非固定在職業的差異上。哪怕是耕稼的農夫，也有能夠是得道（“載于道”）的真人。而傳統意義上作為政治—品德性存在的正人，亦能夠只是囿于物（如名、利）的君子。
從心（德）與力之辨看，在包含耕稼在內的事中，心與身、力并非決然隔絕，勞心與勞力乃是統一于事之中，以心與力來區分正人、君子，或許政治性存在和保存性存在，已不再能夠。
從物與道之辨看，荀子認為君子精于物，正人精于道，但在莊子的視域中，只需“物物而不物于物”（《莊子·山木》），精于物者也可通達于道。同時，正所謂道“無所不在”（《莊子·知北游》），任何具體的職業都可在道中獲得其合適的定位。
五、余論
耕稼乃中國無益于文明的主要之事，既奠基了中華文明得以延續的物質基礎，也蘊含于中華文明脈絡之中，在思惟史上占有主要位置。正如趙汀陽傳授與張文江傳授所開顯的“漁樵”意象：“漁樵耕讀構成了一個文明的原初基礎，或許說是文明的發源情勢，沒有漁樵耕讀就沒有文明。”【24】相較于他們對漁樵山川的宏闊闡發，本文從加倍細致的角度，梳理了先秦關于“耕稼”的思惟爭論。知識與品性始終是耕稼之辨的中間：耕稼不僅是文明創作的一種知識，還可以治身、修德、載道。蘇格拉底畢竟不會成為農夫【25】，而中國文明的看護者中，則有無數的漁樵與耕者。
在中華文明中，耕稼已不僅是此中的一種事，還是一類事的象征：無論中華平易近族面對內憂外困，抑或個人在日常生涯中身心俱疲，一切竭心盡力耕作知識與品性的中國人，均可接通文明源頭的“艱難耕稼”，體會此中“無逸”“生生不息”的活氣。
注釋
1 從社會、經濟、科技史出發的研討，或是借用古典文獻與出土文物，考證、還本來秦耕稼的物質、技術條件及其狀況，或是集中于農家這一學術門戶，考核其代表思惟及源流影響。如翦伯贊的《先秦史》（北京年夜學出書社，1999年），齊思和的《先秦農家學說考》（載《中國史探研》女大生包養俱樂部，河北教導出書社，2000年，第349-365頁）。同樣考核農家學說的還有包養甜心蕭正洪、彭華等學者的論文。彭華將先秦農家學說總結為三類：（1）農業技術及其原則道理;（2）水土關系;（3）農時。參見彭華：《先秦農家與陰陽五行》，《西華年夜學學報（哲學社會科學版）》2010年第5期。以上進路均未深刻先秦思惟家的爭論。
2 呂思勉：《先秦史》，上海古籍出書社，2005年，第49頁，第280頁。
3 張文江：《〈史記·太史公自序〉講記（一）》，《上海文明》2台灣包養網014年第1期。
4 程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第897頁。
5 如以管子的士、農、工、商“勿使雜處”（《國語·齊語》）為代表，通過固化職業分殊而塑造穩定社會政治次序的學說影響甚年夜。
6 姜朝暉：《“樊遲請學稼”釋義新探》，《蘭州年夜學學報（社會科學版）》2013年第2期。
7 樂愛國：《儒學與中國現代農學——從孔子反對“樊遲學稼”說起》，《孔子研討》2003年第4期。
8 董成龍亦關注到兩者的關聯，“《子路》中的樊遲問稼、《憲問》中的南宮適問稼和《微子》中的儒道之辨，構成一個完全的辨析，實際是醇儒清算農家（志在一己，君子之事）、法家（雖有志于全國，卻以力致）和道家（知全國而退守）的主要思惟資源，警醒眾人要立全國之志而以德致”。參見董成龍：《躬稼與全國——〈論語〉稼圃問答發微》，《讀書》2019年第10期。
9 墨子也認為“耕而食全國之人矣，盛，然后當一農之耕，分諸全國，不克不及人得一升粟。籍而以為得一升粟，其不克不及飽全國之饑者，既可睹矣……不若誦先王之道，而求其說，通圣人之言，而察其辭，上說王公年夜人，次匹夫徒步之士…包養網心得…雖不耕而食饑，不織而衣冷，功賢于耕而食之、織而衣之者也。故翟以為雖不耕織乎，而功賢于耕織也。”（《墨子·魯問》）
10 張文江：《摸索中華學術：張文江學術論集》，孔學堂書局，2019年，第15頁。
11 黑格爾：《精力現象學》，先剛譯，國民出書社，2013年，第125頁。
12《荀子·粗略》記載了孔子與子貢的一段對話。在對話中，子貢表現“然則賜愿息耕”。孔子曰：“《詩》云：‘晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕難，耕焉可息哉!”正人生生不息之德，與耕稼之艱難聲氣相通。
13 所謂“驥不稱其力，稱其德也”（《論語·憲問》）。馬之力屬于其本然的才能，而馬之德則體現了人對于馬的馴化，使其能夠勝任禮儀、祭奠、撻伐的活動。
14 在禮樂軌制中，雖然也保留了“皇帝親耕”（《禮記·表記》）的禮儀，但這種“親耕”并分歧于神農、禹稷的“躬耕”，而僅僅具有儀式性或意識形態的感化。
15 鄭玄注、孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海古籍出書社，201包養價格ptt3年，第1729頁。
16 持莊子儒門說者甚眾，遠有韓愈、蘇軾，近包養網ppt有鐘泰、楊儒賓等。莊子作為具有創造性思惟的愚人，亦有其學問淵源，但不用局限于某一家、某一派。
17 王弼注、樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，中華書局，2008年，第155頁。
18 朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第239頁。
19 高超：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第155頁。
20 施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師范年夜學出書社，2010年，第70頁。
21 鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出書社，2002年，第269頁。
22 趙汀陽、張文江：《漁樵與歷史：2019第七屆“藝術長沙”展覽系列講座》，《上海文明》2020年第9期。
23 施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師范年夜學出書社，2010年，第192頁。
24 施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師范年夜學出書社，2010年，第218頁，第191頁。
25 參見姜朝暉：《“樊遲請學稼”釋義新探》，《蘭州年夜學學報（社會科學版）》2013年第2期。近來，董成龍又將《論語》的“耕稼”問題引進我們的視域。參見董成龍：《躬稼與全國——〈論語〉稼圃問答發微》，《讀書》2019年第10期。