論二程理學中的莊學思惟
作者：王霞（蘇州年夜學政治與公共治理學院博士生，重要從事道家哲學、中國近現代哲學研討）
來源：《河南科技年夜學學報.社會科學版》，2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十三日己卯
耶穌2020年2月6日
摘要：
二程將莊子與佛老同視為異端，但其批評的重要矛頭指向了包養一個月價錢當時正值興盛的釋教。在儒道會通的時代佈景下，二程對莊子有批評也有較為深入的研討，在其理學理論創建包養網車馬費中借鑒并汲取了莊學的元素，從對莊學中本體之道的統合性借鑒，再到對莊學修養工夫中往欲、虛靜、心齋等理論的吸取，二程的理學理論得以加倍充實與豐富。
關鍵詞：二程；理學；莊學；
二程即程顥(公元1032—1085年)字伯淳，理學家稱明道師長教師，程頤(公元1033—1107年)字正叔，理學家稱伊川師長教師。二程師從周敦頤、胡瑗，是儒家境統的傳承者，并借北宋儒學中興之風，創伊洛之學，開有宋理學一派。莊子(公元前369—前295)是繼老子之后先秦道家的另一代表，其學以逍遙、無為、齊物、天然為旨，歷經千載不息。二程以弘儒邪道為歷史任務，力排佛老。其對道統的承襲以及對學術的守成必定導致其對異學產生嚴肅批評的鮮明立場。截至今朝，學界對釋教、道家哲學、宋代老學對二程理學影響的研討較多，有關莊學對二程理學影響的研討還不甚集中。可見二程的重要批評矛頭并未指向道家的另一代表人物——莊子1。從這一現象背后我們當看到儒道融會的時代精力在二程理學創建與構成中的影響原因。本文試圖從二程的理學思惟中探賾其所蘊含的莊學思惟。
一、儒道會通的歷史佈景
漢末以降，釋教作為外來異質文明從依靠玄學傳播到代替玄學，對中國上層知識界和通俗蒼生產生了宏大影響。其勢力雖由弱至強，但與中國外鄉固有之傳統文包養價格ptt明的牴觸也日益凸顯出來。儒家思惟遭到史無前例的挑戰。唐宋之際，儒學復興導致宋代道學即宋代新儒家哲學形態的構成。儒釋道在沖突中產生了融會發展之勢。體現了儒家思惟的宏大包涵性。北宋初期，儒道會通已有發端，宋儒廣泛收支釋老。參道進儒一是在于儒學內在邏輯發展中充實義理的需求，一是在于現實中對抗釋教中興、捍衛儒學統治位置的請求。相較于釋教，道家與儒家的直接沖突并未幾。配合的社會和文明佈景之下，儒道兩家易結成聯盟來配合應對外來宗教思惟——釋教的挑戰。以儒家境德生命之學詮釋老子成為北宋儒家司馬光、王安石、蘇轍等人的配合旨趣。這樣的時代精力對二程理學的構成和發展產生了主要的影響[1]。周敦頤、張載、邵雍等都曾直接徵引、間接汲取過《莊子》的概念、范疇和思惟。如周敦頤《太極圖》的宇宙天生論中那個最高的宇宙本體“太極”這一理學范疇就來源于莊子“自本自根，未有六合，自古以固存……在太極之上不為高，在六極之下而不為深”[2]137-138。張載在求于六經，安身儒學，盡棄異學之前也曾求諸于莊老，滋取莊老之長以充完本身學說。與周敦頤同師從于陳摶的邵雍也深贊過《莊子》，稱其善通物盡性可謂至理。北宋之初的儒學本體論、心性論及工夫論都在收支莊老中得以不斷充實和完美，并對二程的理學理論創建的構成起到了非統一般的感化和影響，在潛移默化中滲透到二程對心性論和工夫論的理論闡發之中。周敦頤以“孔顏樂處”來啟迪門生二程:“尋仲尼顏子之樂處，所樂何事?”[3]卷二對此《宋史》與《宋元學案》亦有載:“(周敦頤)掾南安時，程珦通判軍事，視其氣貌很是人。與語，知其為學了解。因與為友，使二子顥頤往受業焉。敦頤每令尋孔顏樂處，所樂何事。二程之學，源流乎此矣。”(《宋史》卷四sd包養百二十七)“他說:‘飯疏飲水之樂，簞瓢陋巷之樂，所樂者何事?’此濂溪點化二程子訣，二程從此悟道，終不以此語學者。晦翁事事剖露，說向后學，獨此不敢著語”[4]。(《宋元學案》卷六十五《木鐘學案》)程頤為其兄所撰的《明道師長教師行狀》中，也稱其兄程顥有收支釋老后返求諸六經的經歷。《宋史》載其“泛濫于諸家，收支于老釋幾十年，返求諸六經而后得之。”(《宋史》卷四百二十七)可見其對異教有批評的態度也有容納接收的胸懷和氣度。程頤也曾言顏子之樂道:“簞瓢陋巷非可樂，蓋不受拘束其樂耳。‘其’字當玩味，自有深意”[3]卷十二。從以上論述基礎可以推斷出，二程由于遭到周敦頤的啟發包養ptt教導，對《莊子》的研討是較為細致深刻的，他們對莊子有所批評的同時也稱其有可贊可取之處。對莊子崇尚個體不受拘束、放曠自適而排擠禮教仁義的束縛，見道而不見禮的莊學精女大生包養俱樂部力特征也有一些中肯的評價。“學者后來多耽《莊子》。若謹禮者不透，則是他須看莊子，為他極有謬固纏縛，則須一個放曠之說以自適。譬之有人于此，久困纏縛，則須覓一個出生處。如東漢之末尚節行，尚節行太過，須有東晉放曠，其勢必定”[5]246。盡管二程理學的骨體是來自六經等儒家經典，卻卓然煥發出儒道會通的渾圓氣象2。
二、二程理學中莊學思惟的形上之原
釋教構建本身的心性理論無不從宇宙論、世界觀來論證本身的學說。這就迫使宋代新儒家3學者對最高存在問題予以探討而求得本身理論的完美圓融，從而使得許多哲學命題獲得周全系統地闡發。在宇宙論、本體論和辯證法思維方法上，宋代新儒家提出了新的哲學命題。張載就在此問題上有所衝破，以“知天”為衝破口:“天道即性也，故思知人者不成不知天，能知天斯能知人矣，知天、知人，與‘窮理盡性以致于命’批準”[6]。“天道即性”的思惟對作為“理本體”奠定人的二程產生了主要影響。但程顥也批評張載不知“性之無內外也”[3]卷一。《系辭》曰:“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[7]。二程吸取了《周易》的形上形下的思維方法。但這種區分不是基于時間與空間上的差異，而是邏輯上的分歧。道器的區分強調了廣泛與特別、抽象與具體。自家體貼的“天理”是二程理學體系中形而上的主要范疇。有物則必有理，一物有一物之理，萬物有萬物之理。“理”一則是天然之勢，也是儒家倫理品德的形上根據。而對具體事務之理的高度抽象和思辨，又使之上升為宇宙萬物之理的本體論范疇、超時空存在。作為最高存在的理與萬事萬物之理的關系則是理一分殊，月照萬川。確立了作為形而上范疇的“天理”具有廣泛性的特征。“良能知己，皆無所由，乃出于天，不系于人”[3]卷一。以心性論與本體論相圓融的天理是儒家境德形而上學的進一個步驟發展。而理本體與天然本體和心性本體的互為統攝的關系，使二程之“天理”成為無所不包的年夜范疇。馮友蘭就認為二程并未明確“理”之確切的含義[8]257。
形而上的道體，先秦道家已發明其本體論的包養意思理論內涵。相較于老包養情婦子之道的超出性，莊子之道則體現在超出性與廣泛性的內在融會。得道之人自己便是道的體現，與道同在，使天道人性內在合一成為能夠。就此而言，莊子之道體對二程“天理”的發明更具啟發意義。程顥言“莊生描述道體之語，盡有好處。老氏《谷神不逝世》一章最佳”[5]64。所謂道體，即天道天然的運行規律，自本自根，自古固存，居于本體論層面。在《莊子》文中，天理、天道、性、命都是道體的分際展開。“性者，生之質也”[2]429。“性不成易，命不成變”[2]288。《莊子》諸篇中對“性”的描寫多是強調其天然屬性，是道之于人、之于物的內在規定性。它合于道，非善非惡，是人及天然萬物的內在本質，只要遵守它，人才可以獲得真正的不受拘束。從順生命之情的角度來看，六合萬物皆是從其天性而無所虧缺。“六合與我為一，萬物與我并生”[2]44。廚子解牛之所以“技進于道”在于其“依乎天理”，天理便是道。“依乎天理，因其當然”，“照之于天”，“以道觀之”，“道者，萬物之所由也，庶物掉之者逝世，得之者包養網比較生；為事逆之則敗，順之包養合約則成”[2]65、36、313、44。在《莊子》文中的這些表述，體現了天理、道、包養管道真、天然、性、命的內涵互為統攝，體用一源。莊子將道歸納綜合為“無所不在”“周、遍、咸三者，異名同實，其指一也”[2]400。以一論道，強調了道的廣泛性。道是人生尋求的終極意義和目標，人自我完美的過程就是道實現的過程。分歧于老子之道(超出性)德(內在性)，在莊子那里，道達成了超出性與內在性的統一。于此對程顥亦有啟發，“形而上為道，形而下為器，須著這般說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人”[3]卷一。體用相即不離，成為儒道之配合的觀點。可見其對老子、莊子之道家本體論的理論借鑒。遭到莊子統合天理、天道、生命的啟發，二程融會孟子“性善論”品德形而上學和莊子“以道體而統含天理、生命”的理論資源，用“天理”這一本體范疇統合性、命、道，將性、理、命、道四者納進統一形上范疇。同時二程將“天理”這一天然本體充實為品德本體。“天理”不僅是天然之理還與天道、天命之性融為一處，成為倫理品德的中和之理。“理也、性也、命也，三者未嘗有異”[5]274。“窮理盡性以致于命，三事一時并了，元無順序”[5]15。“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是”[5]10。可見，通過對“天理”天然必定性的充實與完美，二程的本體論就從天然本體論過渡到品德本體論。“天理”成為道體的超出性與人本質的內在性的統一根據。“肅然分歧，感而遂通”，理雖不增不滅，不變不動，人心卻可感知體悟而萬事貫通一理。
在二程看來這種品德本體論具有完整的自明性和有用性，也是其身心修養功夫的形而上的根據。二程將其晉陞為天然之理即天理的高度，又進一個步驟區分出秉受之性與天然之性兩種分歧性之維度。完成性與氣兩者的統一。從秉受之性發展出秉受之氣，人有圣愚之分在于所秉受之氣有清濁之別。秉受清氣則為圣，秉受濁氣則為愚，將性善歸之于天然之性或天命之性。故而循得天理，體得天道，修養生命成為統一目標和旨趣。所謂“性是也。全國之理，原其所自，未有不善”[5]292。程顥講:“學者須先識仁。仁者渾然與物同體”[3]卷二。“道則天然生生不息……道則包養違法天然生萬物”[3]卷十五。“天理鼓動萬物這般”[3]卷五。“夫六合之常，以其心普萬物之無心，圣人之常，以其情順萬物之無情，故正人之學，莫若個、廓但是至公，物來而包養甜心順應”[3]卷二。天理與道是天然的必定性。“道一也，豈人性自是人性，天道自是天道”[3]卷十八。“道通為一”使仁體與道體的統一成為能夠，這就消解了倫理與天然之間、人性與天道之間的二元對立關系。“天理”以道器之分，形上形下為始，以道體之“體用相即”為合。道與器、天道與人性、形上與形下經過了正、反、合的統分，體現了二程辯證統一的思維方法的構成。這恰是在接收莊學道體之體用一源基礎上的理論發展。
三、二程修養功夫論中莊學思惟的形下之法
二程修養功夫論主張通過學、知、思、體、行以達天理，因此其修養過程有認識層面的格物致知，也有功夫層面的主敬存養，是客觀規律與品德自律的融會，是認知邏輯與行動邏輯的統一。通過“學而復性之本”“思而睿，睿而圣”“敬以直內，義以方外”從認知路徑上升到行動路徑，以圖養成圣人氣象。強調“學而成圣”的后天修養功夫。二程修養工夫重視涵養，既為德亦為知。莊子則書不盡言、言不盡意。莊子對學、知、思是不認同的，他認為通過學、知、思必將得出長短、善惡，而這恰是對道的虧缺。莊子的往智論是樹立在他的道之本體論以及“齊物”“齊論”的認識論基礎之上的。知識的習得與應用是為了判斷長短、善惡。而莊子則認為長短、善惡的彰顯恰是對“道”的虧缺，不是真正得“道”的體現。“長短之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也…是故滑疑之耀，圣人所圖也。為是不消而寓諸庸，此之謂以明”[2]40。可是，二程對莊子齊物論的相對主義認識論是持批評態度的。從事實層面即物理與物形層面往解讀莊子的齊物論，自己就偏離了齊物論的宗旨。由于作為理學家的二程對莊子齊物論思惟的排擠，天然也沒有在修養工夫論中接收莊子的往智論思惟，而是倡導格物致知，強調學、思、知在個人修養及成圣路上的主要性。可是對于莊子的往欲、虛靜、養氣、齋戒這些心靈自律的體道工夫，二程是有所接收和吸取的，并從滅人欲、虛靜、養氣、不動心晉陞至“敬與誠”這一更高層次的品德自律的修養工夫。二程對“道”形而上的品德性擴充，與莊子“道”形而上的天然天性的分野也是導致他們對學、知、思產生了分歧的認識。
(一)“滅人欲”與“往欲”
二程提出“存天理，滅人欲”“損人欲以復天理”“餓逝世是小，掉節是年夜”將人欲視為天理的年夜敵，人欲多一分，天理則少一分。視“天理”與“人欲”為兩個最基礎對立的東西。“不是天理，即為人欲”。明確指出人欲或物欲的消極意義，并將人欲的內涵擴充，甚至將人作為生物體的天然需求也視為人欲的一部門，其目標是要嚴肅維護封建品德禮教的規范性，乃至成為人包養女人道、人格發展的品德制約原因。品德至上主義者的二程認為，人欲的表象是對物質需求的不滿足，不厭求。循天理與逐物產生的彼此對立狀態，導致不克不及復歸人的品德天性。二程所確立的“天性”是人的品德屬性和規范性人格。滅人欲因“人欲”與“天理”是相違背的，人欲便是私欲。滅人欲與存天理是一體兩面的，存天理便是滅人欲，滅人欲為二程修養工夫中的起點也是終點。二程滅人欲的出發點是對人的品德規范性的界立。天理與人欲具有公與私的對立意義。私欲是修身養性之年夜敵。“甚矣，欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至于天理滅而不知反”[3]卷二十五。二程多有對往除人欲的闡發，“伯溫又問:‘人有逐物，是心逐之否?’曰:‘心則無收支矣，逐物是欲’”[5]297。“後天后天皆合于天理也，人欲則偽矣”[5]311。滅人欲的工夫則需以反身而誠。程頤講“餓逝世事極小，掉節事極年夜。”品德價值遠高于女大生包養俱樂部個體性命的價值。程顥言“莊子言‘其嗜欲深者，其包養妹天機淺’，此言最是”[5]42。而莊子所強調的往欲的最基礎宗旨是個體的不受拘束、無為、逍遙，希冀通過擺脫物欲、情欲的羈絆而達到個體的不受拘束，因此莊子的往欲論是以個體不受拘束以及復歸人的天然天性為出發點與落腳點的。飲食男女之欲等天然風行宇宙年夜化之下的欲看是順生命之情之欲，在莊子往欲的范圍之外。對于莊子而言，往欲的關鍵在于此欲能否順其天性，而莊子所確立的人的天性是人的天然天性，沒有品德、禮教束縛，沒有物質與物事的制約。不僅是美服好色音聲甚至是名譽、權勢等一切的世俗功利都被莊子視為欲看而需求摒棄和遠離。莊子主張物物而不物于物，與物為娛而樂物之通，排擠世俗價值而強調人主體性的價值確立。“與物相仞相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪”[2]31!“其于物也，與之為娛矣；其于人也，樂物之通而保己焉”[2]460。故而，在人欲的內涵上，二程與莊子有配合包養意思之處也有差異。二程對莊子往欲論是認可的，并汲取莊子往欲論的中欲看對人欲迫害性的強烈提醒和體認，融進其修養工夫論之中。同時，我們也要分清二程所要滅的人欲與莊子所要往的欲念雖有雷同之處但并不克不及完整照應，二程往欲基于對人性德包養條件天性的鑒定而莊子的往欲則基于對人天然天性的鑒定。故而導致二程滅人欲和莊子往欲的出發點和落腳點是完整分歧的。
(二)“虛靜”與“主敬”
虛靜是道家也是《莊子》中的主要理念。莊子的虛靜強調心身的分歧性乃至達到無待、無為、無我的狀態。虛靜不單是請求形靜，並且關鍵在于心靜。形靜而心不靜就是莊子所謂的“坐馳”即形坐而心馳，其心不止、其氣不虛。虛靜乃至心定而萬物服，虛靜的工夫就是心定的工夫。“瞻彼闕者，虛室生白，吉利止止。夫且不止，是之謂坐馳”[2]82。二程雖然也講“肅然不動，感而遂通”“靜后，萬物天然皆有春意”“躲心于淵，神不過也”“齋戒以神明其德”這些虛靜的工夫，尤其程顥為學更是重視靜坐工夫。可是二程重要的修養路向是朝向“仁、義、禮、智、信”這一圣人氣象的主敬工夫。二程的主敬工夫并不排擠虛靜，但虛靜只是達到敬的一個環節和階段。程頤講:“敬則自虛靜，不成把虛靜喚作敬。”故在二程看來，“敬”可生“靜”，“靜”卻無法生“敬”。程顥主敬以禮，非禮勿視、非禮勿言、非禮勿聽，非禮勿動的閑邪工夫。程頤則強調“主一”為敬的工夫，強調意念的集中，免去思慮的紛擾。程頤言“所謂敬者，主一之謂敬，所謂一者，無適謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣”[3]卷十五。對于二程而言，主敬與靜有著直接包養金額的關系，虛靜分歧于主敬，但敬卻來包養犯法嗎包養網單次自動靜的統合，同時融會了理學家的格物工夫。“誠意在致知，致知在格物”[3]卷十八。其主張以“心不動”這一虛靜的工夫為敬的出發點和條件條件，即心不動則有主，有主則虛，虛則正，正則敬。二程的不動心乃至心敬的指向是心志堅定不移地達仁義之性、圣人之德。是以“敬”不僅是感情性表達、心靈的自修也是儒家倫理的行為規范。二程主張的執持以敬，敬以直內就規定了言語、行為不成不莊重，不成起欺詐怠慢之心。若性有缺乏，則以敬治之。心中有實亦有虛，以敬主之。“思無邪，無不敬，只此二句，循而行之，安得有差”[3]卷二。因為在二程看來，性的本質是完足之物，需求修治時則以敬來修治，這就是道義地點內在根據。在靜的工夫上，周敦頤更接近于莊子，但二程并未完整汲取其師周敦頤主靜的工夫。在日用酬酢之間時時處處不離心之主敬。馮友蘭談及二程主敬的工夫分歧于靜之包養軟體修養道:“濂溪主靜，二程主敬，敬與靜分歧”[8]273。主敬導向儒家進世的價值理念，雖然與虛靜有著直接的聯系，但與道家“虛靜”包養心得的降生理念是不成同日而語的。馮友蘭曾言新儒家與舊儒家之分歧之處:“新儒家之調和‘有’‘無’‘動’‘靜’，不無成績；其修養之道，又皆本于其本身身體力行之經驗。”4
(三)“心齋”與“不動心”
在《人間世》篇中顏回問孔子心齋之法，孔子告之曰其旨要為專同心專心志而無紛擾，空明心情以待物。專同心專心志與虛而待物這兩者一實一虛同時存在，是心體之實與心性之虛的統合，故而莊子“唯道集虛”是以心的實存性為條件的。關于心的實存性，我們可以看到在《莊子》各篇中對心體可知覺效能的表述。“圣人專心若鏡，不將不迎，應而不躲，故能勝物而不傷”[2]167。“自事其心者，哀樂不克不及施乎前，知其不成何如而安之若命，德之至也”，“乘物以游心，托不得已以養中，至矣”[2]85-89。“其動也天，其靜也地，同心專心定而王全國；其鬼不祟，其魂不疲，同心專心定而萬物服”[2]251。莊子講專心若鏡，二程講心如明鑑。對心的感知效能這一天然之理，二程與莊子的觀念接近分歧，都認為喜怒哀樂等情緒皆起于心對事物的感知。二程認為人心虛明感知善惡的先覺條件。“譬如懸鏡于此，有物必照，非鏡住照物，亦非物來進鏡也。大略人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所然必有所應，天然之理也”[5]228。對莊子而言養氣便是心齋，二程并不否認道家的養氣工夫，并提出養氣之要關鍵在不動心，在涵養于其間，即所謂的純一近道。一切行事皆本于此心。形上之理與行下之氣兩應一合。“學者須敬受此心，不成急切。當栽培深摯，涵泳于其間，然包養平台后可以自得。但急切求之，只是私己，終缺乏以達道”[3]卷二。二程認為，心躁不靜原由于心志不正，因此往除心躁先須正志，正志則不動心，不動心則無喜怒無取舍無冷熱。莊子養氣以心齋和二程養氣以不動心，都將養氣的重心放在心體對外界的感知和反應之上。在這一點上的莊子與二程的養氣理路是有類似性的。
四、結語
兩漢以降，儒學遭到外來文明的沖擊，至隋唐呈現儒釋道三教鼎峙之勢。唐宋之際則出現了儒學理學化、釋教禪宗化、道教內丹化的發展趨勢。會承于北宋，理學(或新儒學)思潮高漲，知識界呈現出思惟多元的繁榮氣象。宋明理學的思惟格式無不包括對佛、道之宇宙論、心性論、修養工夫論的借鑒和汲取。從二程到朱熹、王陽明，這種思惟格式在不斷的擴展與豐富。這是一種時代特征也是一種文明特征，它體現了中國文明的真精力與真氣質，即包涵性、豐富性與開放性的統一，是中國文明面向世界，面向未來時不斷對本身調整與揚棄的文明優勢。二程理學的創立以及對佛、道兩家思惟的吸取既是儒學重建的時代請求使然，也是中國文明自己開放性的發展趨勢所然。
作為理學家的二程，其人生態度與治學理路和道家代表人物莊子迥然有異。但二程理學的發展對莊學元素的融含，使其理學理論得以加倍充實和完美，使儒道的邊界在他們的精力氣質中看似清楚包養甜心網，實則卻含混不明。在他們的精力氣質中既有儒家中和剛毅的一面，也有道家安閒逍遙的一面；既有“存天理、滅人欲”的一面，也有體“萬物一體之仁”的一面。程顥之詩《秋天偶成》就體現了這包養一個月一哲學境界。“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道同六合無形外，思進風云變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”他認為人與萬物都于道之生生不息之中。這不單是原由于他在與周敦頤、邵雍、張載等北宋初年儒學大師的求學問道中所遭到的莊學思惟的感染，也源于莊學思惟傳承千載不息呈現于當世的儒道會通的歷史趨勢。無論年夜程之寬和涵泳偏于主觀唯心主義還是小程之嚴謹訊達更著重于客觀唯心主義，他們的學養氣質和靈魂深處都刻有莊學的印記。他們在個人修養的過程中感觸感染不憂逝世生，不悲消長，與物皆宜，獲得“拍拍滿懷都是春”的怡然自足。這也是與尋求“至樂”逍遙的莊子跨越千年的超時空對話。二程以此終至“格物致知，窮理盡性”而脫然自有貫通，成為宋明理學開宗一派。程頤的學生王蘋后來道出此中真諦，當有人問:“伊川言顏台灣包養網子非樂道，則何所樂?”王蘋說:“心上一絕不留。如有所樂，則有所倚。功名富貴固無足樂，品德生命亦無可樂。莊子所謂至樂無樂”[9]。
參考文獻
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[9]劉固盛，肖海燕，熊鐵基.中國莊學史[M].福州:福建國民出書社，2013:283.
注釋
1“今異教之害，道家之說則更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深。”又“道家之說，其害終小，惟佛學今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。”見《河南程氏遺書》卷一。學者崔年夜華也指出，在理學的構成和發展過程中，理短期包養學的理論批評矛頭一向都不是重要指向莊子或道家，而是指向釋氏和當世的功利之學。參見崔年夜華《莊學研討》(國民出書社1992年版，第474頁)。
2“宋儒何故能邁于前人，此則年夜有得于二氏之教，不成諱也。”見鐘泰《中國哲學史:卷下》(遼寧教導出書社1988年版，第186頁)。學者曾春海也在《二程理學對道家思惟之收支》一文中說:“道家思惟是二程理學形塑過程中的汲取資源。”(《湖南年夜學學報:社會科學版》2014年第1期)。
3宋代“新儒家”由馮友蘭初次提出，此“新”亦能表白儒學與釋老較量之下所構成的儒學新形態。
4馮友蘭認為，宋代新儒家的修養之道中融含了“有”“無”“動”“靜”的工夫，這一點有別于舊儒家的修包養行情養之道。見馮友蘭《三松堂選集》第二卷(河南國民出書社1986年版，第194頁)。
責任編輯：近復
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